Giorgio Agamben: Reciente entrevista

Percy Acuña Vigil

Agamben postula la existencia de determinados institutos paradigmáticos, históricamente perdurables, como clave para la comprensión de nuestra contemporaneidad.

   Sostengo que estos son referentes para reflexionar sobre los actuales sometidos a distintas formas de dominación

   Mi atención se centra en sus reflexiones porque me parecen un excelente punto de referencia que sustenta una clara denuncia ético-política capaz de enriquecer cualquier pensamiento y llamar la atención sobre nuestra actualidad .

   Su pensamiento pone de tal modo al desnudo situaciones que hacen probable y necesario tener que dar cuenta de ellas desde otros ángulos políticos y filosóficos. Para decirlo a la manera gramsciana, desde otra visión del mundo y de la vida.

“El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas“. Así, “la tarea que nos espera consiste en pensar integralmente, del principio al fn, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en si misma de, “vida política”, afirma Agamben.

La traducción es de Selvino J. Asmann, profesor de Filosofia del Departamento de Filosofia de la Universidad Federal de Santa Catarina – UFSC. [La traducción al castellano es nuestra]

La entrevista.

El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿ La convocatoria de Monti era la única salida, o podria, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?


“Crisis” y “economia” actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. ”Crisis” hoy en día significa simplemente “vos debés obedecer!”. Creo que sea evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y nada más es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.

Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según el cual el capitalismo es, realmente, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no murió, se tornó Dinero. El Banco – con sus funcionarios grises y especialistas – asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que docilmente abdicaron de su soberania ), manipula y administra la fe – la escasa, incierta confianza – que nuestro tiempo todavía trae consigo. 

Además de eso, al hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el titulo de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos dias atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.

¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?

La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaria que fuese vista, sino que es antes de más nada es una crisis da relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos – por lo menos nosotros, europeos – son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, como hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo – a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente – puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, unicamente haciendo las cuentas con su historia.

El pasado no es, pués, apenas un patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que él fue. De ahí nace la relación especial que los países europeps (Italia, o mejor, Sicilia, sobre este punto de vista es ejemplar) tiene en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, eso si, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia.

En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, al paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.

Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens habia llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a si a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del te, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado historico).

Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podria ofrecer la alternativa de una cultura que continua siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.

Su obra más conocida, Homo Sacer, pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?

Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política ¿tiene que ver especificamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?


Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorias con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. 

Las formas de la política conocidas por nosotros– el Estado nacional, la soberania, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional – ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economia”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en si misma, “vida política”.

El estado de excepción, que ud. vinculó al concepto de soberania, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posoble atenuar esta sensación?

Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción – que deberia siempre ser limitado en el tiempo – es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos.

 Pocos saben que las normas introducidas, en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo) son peores de lo que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder,  proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que deberia definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como ud., investigan la naturaleza del poder político ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?


Optimismo y pesimismo no son categorias útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: ”la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza”.

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que ud dió en Scicli? Hubo quiem leyera la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de como salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.


Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Scicli, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.

Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente – a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa – en realidad nada alcanza aqui la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción – y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a  

Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.

En todo caso, en verdad él no queria producir una obra de arte, sino desobstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderias, que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.

Giorgio Agamben: ¿Qué es ser contemporaneo? 
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El Paradigma en la Biopolítica de Giorgio Agamben

Agamben: Estado de excepción

Publicado en urbanoperu el Sáb, 2011-07-02 17:27.

En el siglo XX asistimos, según Giorgio Agamben, a un hecho paradojal y preocupante, en la medida en que pasa inadvertido para la mayoría de los ciudadanos: vivimos en el contexto de lo que se ha denominado una “guerra civil legal”. El totalitarismo moderno se define como la instauración de una guerra civil legal a través del estado de excepción, y esto corre tanto para el régimen nazi como para la situación vivida en los EE.UU. durante la presidencia de George W. Bush.

Estado de excepción enfoca una de las nociones centrales de la obra de Agamben: ese momento del derecho en el que se suspende el derecho, precisamente para garantizar su continuidad e inclusive su existencia. O también: la forma legal de lo que no puede tener forma legal, porque es incluido en la legalidad a través de su exclusión. Su tesis de base es que el “estado de excepción”, ese lapso –que se supone provisorio– en el cual se suspende el orden jurídico, se ha convertido durante el siglo XX en forma permanente y paradigmática de gobierno. Una idea que Agamben retoma de Walter Benjamin, en especial de su octava tesis de filosofía de la historia, que Benjamin escribió poco antes de morir, y que dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en el cual vivimos es la regla. Debemos adherir a un concepto de historia que se corresponda con este hecho”.

En este nuevo libro Agamben hace una reconstrucción histórica de la noción misma de “estado de excepción”, analiza su sentido en la política de Occidente y reflexiona sobre su vigencia en la actualidad, en especial a partir de la Primera Guerra Mundial.

El filósofo italiano explica por qué "el estado de excepción", es la forma paradigmática de gobierno.

Agamben rastrea en la literatura jurídica y filosófica la progresiva puesta a punto de los mecanismos de un estado de excepción que se supone provisorio, pero que hoy se ha convertido en una forma paradigmática de gobierno.

Agamben sacudió el escenario del debate conceptual europeo con una obra que supo imponerse también como ineludible en América latina.

Agamben vuelve a inmiscuirse en la relación entre vida, política y derecho, una articulación que caracteriza su original lectura sobre las formas de organización de la existencia humana contemporáneas.

El libro realiza un recorrido histórico sobre el nacimiento del instrumento jurídico del estado de excepción y su sentido en la actualidad occidental. Invita a reflexionar acerca de aquello que estamos dispuestos a sacrificar en nombre de la emergencia, así como de hasta qué punto corresponde delimitar el umbral en el que el permiso de excepción jurídica está permitido.

Este texto invita a una mirada crítica sobre acontecimientos tan cercanos como la suspensión de derechos civiles por George Bush en Estados Unidos, luego de los atentados de 2001; la invasión a Irak y los prisioneros de Guantánamo; pero también merece ser leído desde una historia más local, las ausencias del estado de derecho y la persistencia de gobierno de facto, o sus posibilidades cercanas.

Munido de una sólida formación filosófica y jurídica, Agamben reflexiona sobre la democracia y el lugar de la política en el mundo contemporáneo."

Adjunto parte del articulo publicado por Scielo Rev. cienc. polít. (Santiago) v.25 n.1 Santiago

State of Exception alude explícitamente a los poderes de emergencia asumidos por el presidente George W. Bush tras los atentados del 2001. Ese hecho coyuntural es la excusa para reclamar, siguiendo a Walter Benjamin, que estas situaciones se han convertido, desde mediados del siglo XX, en la norma más que la excepción. Agamben critica los análisis de constitucionalistas como Carl Friedrich y Clinton Rossiter, quienes poco después de la Segunda Guerra Mundial vieron en la "dictadura constitucional" una institución republicana que, correctamente regulada, podría ayudar a la preservación del Estado en momentos de crisis severas.

Para Agamben, los estados de excepción no tienen su modelo en la dictadura de la antigua Roma, una forma jurídica que permitía al Senado, con participación de los Cónsules y, en algunos casos, de los Tribunos de la Plebe -es decir, por acuerdo de todos los poderes del Estado- declarar una emergencia y nombrar, por un plazo de seis meses, a un dictador con plenas facultades para enfrentarla. En lugar de seguir ese esquema, el autor sugiere que los estados de excepción contemporáneos imitan otra institución romana: el iustitium, una suspensión de todo orden legal que creaba un verdadero vacío jurídico. Los estados de excepción no tienen, entonces, nada de constitucional. No hacen más que suspender toda legalidad, dejando a los ciudadanos a merced de lo que él llama "poder desnudo". Para Agamben, no tiene sentido esgrimir criterios de temporalidad y extrema necesidad para justificar el estado de excepción; todo intento por limitar el poder en una situación de emergencia es vano.

El argumento no es completamente novedoso. Repite, hasta cierto punto, la tradicional discusión entre el pensamiento republicano a favor de codificar normas de excepción -representado en autores como Maquiavelo y Rousseau- y la mirada liberal de Constant, para quien toda concentración excesiva de poder inevitablemente lleva a su usurpación. Pero aunque enfrentado a esa disyuntiva Agamben estaría del lado de los liberales, su argumento en este libro no es la defensa de las libertades individuales contra intervenciones ilegítimas del Estado. El autor no formula una propuesta normativa al estilo del pensamiento liberal, sino que se propone simplemente mostrar que estamos frente a un cambio de paradigma, donde la excepción está haciendo desaparecer la distinción entre la esfera pública y la privada. El Estado de derecho, en este nuevo esquema, es desplazado cotidianamente por la excepción, y la violencia pública queda libre de toda atadura legal.

El nuevo paradigma de gobierno que hace de la excepción la norma implica eliminar toda distinción entre violencia legítima e ilegítima. No se trata, por lo tanto, de defender las libertades individuales o los derechos civiles, o de atacar determinados abusos de poder. No se trata, en realidad, de defender nada, sino simplemente de mostrar que la violencia pública es incontenible y encogerse de hombros. Pero, ¿es realmente lo mismo que le tomen a uno las huellas digitales en un aeropuerto que ser sometido a métodos crueles de interrogación en una base militar? Para Agamben, la respuesta parece ser afirmativa. El libro es una apocalíptica advertencia de que lo que hoy entendemos por democracia y Estado de derecho se está convirtiendo, progresivamente, en una ficción, porque la excepción se ha vuelto la norma.

Esta lectura pulveriza la noción weberiana del Estado como el monopolio del uso legítimo de la fuerza, y la reemplaza por una visión anárquica donde violencia pública y violencia privada se vuelven indistinguibles. Codificar o no se torna irrelevante, porque el desarrollo de los estados de excepción "es independiente de su codificación constitucional o legal".

Las causas del estado de excepción están sorprendentemente ausentes del análisis. Agamben no contempla la posibilidad de que el vacío legal provenga de factores externos al Estado o al sistema jurídico mismo, y que el estado de excepción sea un intento por cerrar ese vacío y restablecer la legalidad. Para él, es siempre la declaración de la excepción la que genera ese vacío, independiente de las causales de necesidad esgrimidas para convocarlo. En el proceso de exponer este nuevo paradigma que normaliza la excepción, los hechos empíricos tienen en este libro un valor más anecdótico que científico. Aspectos que podrían interesar a historiadores o cientistas políticos son tratados como meras digresiones del argumento central. Es el caso, por ejemplo, del sustancial apartado que reconstruye la historia de los estados de excepción en Francia, Alemania, Suiza, Italia, Gran Bretaña y Estados Unidos. A pesar de ocupar casi un quinto del texto, la sección no tiene el estatus de un párrafo central del argumento -todos los párrafos están numerados- sino que aparece como una nota al margen.

Es cierto que, a partir de las Guerras Mundiales, los estados de excepción se han hecho más visibles. Por un lado, es posible interpretar con Agamben que lo que está ocurriendo es una colonización de la esfera privada por parte de lo que antes era la violencia política. Pero también es posible pensar que hoy existen más regulaciones, más control democrático, lo que hace más visibles las violaciones del Estado de derecho. Nuevos problemas como la "guerra contra el terrorismo" plantean nuevos desafíos teóricos. Tal vez sea posible encontrar un camino que no implique ni la complacencia de quienes afirman que el actual ordenamiento legal es adecuado para enfrentar emergencias de manera responsable y democrática -la evidencia parece indicar lo contrario- ni, como en el caso de Agamben, el pesimismo extremo sobre la posibilidad de mantener la distinción entre norma y excepción.

Sloterdijk, Agamben, Nietszche