 |
LAOZI |
Laozi
First published Sat Dec 15, 2001; substantive revision Fri Sep 21, 2018
a. El confucianismo, el daoísmo (taoísmo) y el budismo generalmente nombran las tres corrientes principales del pensamiento chino, aunque debería ser obvio que como cualquier "ismo", son abstracciones, lo que llaman no son tradiciones monolíticas sino multifacéticas con límites difusos.
En el caso del "taoísmo", designa tanto una tradición filosófica como una religión organizada, que en el chino moderno se identifican por separado como daojia y daojiao, respectivamente.
b. Con sus propias historias ricas y sus diferencias internas, ambas están profundamente entrelazadas. Laozi (o Lao-tzu, en el sistema de transliteración "Wade-Giles" favorecido por generaciones anteriores de eruditos occidentales) figura centralmente en ambos.
c. Cuando Laozi fue reconocido como un "clásico" (jing)-es decir, se le otorgó un estatus canónico en la clasificación de la literatura china, debido a su profunda visión y significado-adquirió un título más exaltado y hermenéuticamente instructivo, Daodejing (Tao-te-ching), comúnmente traducido como el "Clásico del Camino y la Virtud."
Su influencia en la cultura china es omnipresente y va más allá de China. Se refiere al Dao o "Camino" y cómo encuentra expresión en "virtud" (de), especialmente a través de lo que el texto llama "naturalidad" (ziran) y "no acción" (wuwei).
d. Sin embargo, estos conceptos están abiertos a interpretación. Mientras algunos intérpretes los ven como evidencia de que el trabajo de Laozi es un trabajo profundamente espiritual, otros enfatizan su contribución a la ética y/o filosofía política. Interpretar el Laozi exige una cuidadosa reconstrucción hermenéutica, que requiere tanto rigor analítico como una imaginación histórica informada.
1. La Historia de Laozi
a. Los Shiji (Registros del Historiador) de la dinastía Han (206 a.C.) escribano e historiador de la corte Sima Qian (ca. 145-86 a.C.) ofrece una "biografía" de Laozi. Su fiabilidad ha sido cuestionada, pero proporciona un punto de partida para reconstruir la historia de Laozi.
b. Pocos estudiosos hoy suscribirían plenamente el informe Shiji. De hecho, según William Boltz, "no contiene prácticamente nada que sea demostrablemente factual; no nos queda otra opción que reconocer la probable naturaleza ficticia de la figura tradicional de Lao tzu [Laozi]" (1993, 270).
Los desacuerdos abundan en todos los frentes, incluyendo el propio nombre Laozi. Aunque la mayoría considera que "Laozi" significa "Viejo Maestro", algunos eruditos creen que "Lao" es un apellido.
c. El Zhuangzi y otros primeros textos se refieren a "Lao Dan" consistentemente, pero no "Li Er." El nombre "Dan" se entiende generalmente para representar las "orejas largas" del portador, una marca de longevidad en la fisonomía china.
Según Fung Yu-lan, Sima Qian había "confundido" al legendario Lao Dan con Li Er, que floreció más tarde durante el período de los "Estados Beligerantes" (480-221 a.C.) y fue el fundador "real" de la escuela taoísta (daojia) (1983, 171).
d. Confucio había buscado su consejo presumiblemente sobre el luto y los ritos funerarios, dado que la obra confuciana Liji (Registros de los ritos) tiene Confucio citando a Lao Dan cuatro veces específicamente sobre estos ritos. De hecho, se han propuesto varias fechas para el encuentro, por ejemplo, 501 a.C., siguiendo el relato en el Zhuangzi (cap. 14).
En cualquier caso, como testimonio de su llamamiento, diferentes relatos de la reunión circularon entre la élite educada durante el período de los Estados Combatientes. Otros detalles se asociaron con Lao Dan, que formó la base de la reconstrucción de Sima Qian.
e. La historia de Laozi ocupa un lugar preciado en la tradición taoísta. Es importante también porque eleva ciertas expectativas hermenéuticas y afecta la forma en que se lee el Laozi. Si el trabajo fue escrito por un solo autor, uno podría esperar, por ejemplo, un alto grado de coherencia en el estilo y el contenido.
Si el Laozi era una obra del sexto o quinto siglo B.C.E., uno podría interpretar ciertos refranes a la luz de lo que sabemos del período. Hay poco consenso entre los eruditos, sin embargo, en la fecha o autoría del Laozi, como veremos más adelante.
f. Con la llegada del "Camino de los Maestros Celestiales" (tianshidao), el primer establecimiento religioso taoísta organizado (daojiao) en el siglo II, la historia de Laozi adquirió una importante dimensión hagiográfica.
g. La fundación del Taoísmo "Maestro Celestial" o "Maestro Celestial" se basó en una nueva revelación del Dao por Laozi (en la que ver Kohn 1998a y 1998b, Kleeman 2016, y la entrada en Taoísmo religioso). Para los fieles, el Dao es una realidad divina, y Laozi es visto como la personificación del Dao.
Lao Dan no es más que una manifestación del divino Laozi, aunque fundamental debido a la escritura del Daodejing, que en el taoísmo religioso ordena la devoción como una escritura fundacional que promete no solo sabiduría sino también inmortalidad y salvación a aquellos que se someten a su poder.
Durante la dinastía Tang (618-907 C.E.), la familia imperial Li remontó su ascendencia a Laozi. Hoy, el "cumpleaños" de Laozi se celebra en muchas partes de Asia en el decimoquinto día del segundo mes lunar.
h. Laozi es un filósofo "axial" cuya perspicacia ayuda a dar forma al curso del desarrollo humano, según Karl Jaspers (1974). La influencia de Laozi en los pensadores occidentales es el tema de Clarke 2000. Frases memorables de Laozi como "gobernar un país grande es como cocinar un pequeño pescado" (cap. 60) han encontrado su camino en la retórica política global.
2. FECHAS Y AUTORÍA DE LOS TEXTOS DE LAOZI.
a. La fecha de composición se refiere al momento en que el Laozi alcanzó más o menos su forma final; no descarta interpolaciones o corrupciones posteriores. La opinión tradicional, por supuesto, es que el Laozi fue escrito por Lao Dan en el siglo VI o V a.C. Esto parece poco probable, sin embargo, si se asume que el Laozi fue escrito por un solo autor.
b. Como lo indican las evidencias arqueológicas que se presentan a continuación, los cuerpos de dichos atribuidos a Laozi se comprometieron a escribir probablemente desde la segunda mitad del siglo V a.C., resultando en diferentes colecciones con contenidos superpuestos.
Estas colecciones crecieron, compitieron para la atención, y vinieron gradualmente ser consolidadas durante el cuarto siglo B.C.E. Por la mitad del tercer siglo B.C.E., el Laozi alcanzó probablemente una forma relativamente estable.
c. Las polémicas entre las diferentes escuelas de pensamiento, por ejemplo, fueron mucho más pronunciadas durante el período de los Estados Beligerantes que en el anterior período de "primavera y otoño" (770-481 a.C.).
(Hay diferentes maneras de fechar los períodos de Primavera y Otoño y los Estados Beligerantes, pero no afectan la discusión aquí.) El gobierno de Zhou había estado en declinación; la guerra entre los estados "feudales" se intensificó tanto en escala como en frecuencia desde el siglo IV a.C. en adelante.
d. A medida que las condiciones políticas se deterioraron, filósofos y estrategas, que crecieron en número y popularidad como grupo social o profesión durante este tiempo, compitieron para convencer a los gobernantes de los diversos estados de su programa para poner orden en la tierra.
Al mismo tiempo, quizás con el aumento del desplazamiento y la desilusión de la élite privilegiada, también surgió una tradición eremítica más fuerte. Si la mayor parte del Laozi se había originado a partir del siglo IV, podría reflejar algunas de estas preocupaciones. Desde esta perspectiva, el origen del Laozi es tanto una cuestión hermenéutica como histórica.
3. TRADICIONES DE LOS TEXTOS
a. El descubrimiento de dos manuscritos de seda de Laozi en Mawangdui, cerca de Changsha, provincia de Hunan en 1973 marca un hito importante en la investigación moderna de Laozi. Los manuscritos, identificados simplemente como "A" (jia) y "B" (yi), fueron encontrados en una tumba que fue sellada en 168 a.C.
b. Los textos pueden ser fechados antes, siendo el manuscrito "A" el más antiguo de los dos, copiado con toda probabilidad antes de 195 A.C.E. (véase Lau 1982, Boltz 1984, y Henricks 1989). Un documental sobre el hallazgo de Mawangdui se emitió en el CCTV-10 chino en junio de 2010, que se puede ver desde su sitio web. El sitio web del Museo Provincial de Hunan también proporciona información útil.
c. Si bien las versiones manuscritas informan la crítica textual de Laozi, las inscripciones en piedra proporcionan más apoyo colaborativo. Más de veinte estelas, principalmente de orígenes Tang y Song, están disponibles para los críticos textuales, aunque algunas están en mal estado (Yan 1957).
Los estudiantes del Laozi de hoy pueden trabajar con varios estudios chinos y japoneses que hacen uso de un gran número de versiones manuscritas e inscripciones en piedra (notablemente Ma 1965, Jiang 1980, Zhu 1980 y Shima 1973).
d. Boltz (1993) ofrece una excelente introducción a las tradiciones manuscritas de Laozi. Wagner (2003) intenta reconstruir la cara original de la Laozi de Wang Bi (cf. Lou 1980 y Lynn 1999).
Una contribución importante a los estudios de Laozi en chino es Liu Xiaogan 2006, que compara las versiones de Guodian, Mawangdui, Fu Yi, Wang Bi y Heshanggong de Laozi y proporciona un análisis textual e interpretativo detallado para cada capítulo. En un artículo en inglés, Liu (2003) expone algunas de sus principales conclusiones.
4. COMMENTARIOS.
Comentarios a los textos de Laozi ofrecen una guía invaluable para la interpretación y son importantes también para sus propias contribuciones a la filosofía y la religión chinas.
Dos capítulos en el actual Hanfeizi (chs. 21 y 22) se titulan "Explicando (los dichos de) Laozi" (Jie Lao) e "Ilustrando (los dichos de) Laozi" (Yu Lao), que pueden ser considerados como los primeros comentarios existentes al clásico (para un estudio detallado y traducción, véase Sarah A. Queen 2013).
La sección "bibliográfica" de la Hanshu (Historia de la dinastía Han anterior u occidental) enumera cuatro comentarios a los textos de Laozi, pero no han sobrevivido. Sin embargo, el aprendizaje de los textos de Laozi comenzó a florecer desde el período Han.
Los comentarios de Heshanggong, Yan Zun, Wang Bi y el comentario de Xiang'er se presentarán a continuación. También se hará mención de acontecimientos posteriores en la historia del Daodejing.
Isabelle Robinet ha contribuido con un importante estudio pionero de los primeros comentarios de Laozi (1977; véase también Robinet 1998).
En el siglo XIII, los estudiantes del Daodejing ya fueron bendecidos, por así decirlo, con una vergüenza de riquezas, tanto que Du Daojian (1237-1318) no pudo sino observar que la llegada del Dao al mundo toma una forma diferente cada vez.
Es decir, diferentes comentaristas fueron moldeados por el espíritu de su época en su acercamiento al clásico, por lo que sería apropiado hablar de un "Han Laozi," "Tang Laozi," o "Song Laozi," cada uno con su propia agenda (Xuanjing yuanzhi fahui, Daozang no. 703).
5. APROXIMACION A LA OBRA DE LAOZI
¿Es el texto de Laozi un manual de auto-cultivo y gobierno? ¿Es un tratado metafísico, o alberga profundos conocimientos místicos?
El capítulo 1 del actual Laozi comienza con las famosas palabras: "El Camino del que se puede hablar no es el Camino constante." Capítulo 10 habla de nutrir el "alma" de uno y abrazar el "Uno." Capítulo 80 representa la política ideal como un pequeño país con pocos habitantes.
El Laozi es un texto difícil. Su lenguaje es a menudo críptico; el sentido o referencia de los muchos símbolos que emplea sigue siendo poco claro, y parece haber inconsistencias conceptuales. Por ejemplo, mientras que el capítulo 2 se refiere a la "producción mutua de ser y no ser", el capítulo 40 declara, "El ser se origina en el no ser" (Henricks, trans. 1989). ¿Es más significativo hablar de las "cosmovisiones" del Daodejing, en lugar de una visión unificada?
Polysemy cuestiona la afirmación de que el significado "previsto" del Laozi puede recuperarse completamente. Pero, es importante destacar, no se deduce que el contexto no es importante, que los parámetros no existen, o que no hay controles contra interpretaciones particulares.
Si bien la reconstrucción hermenéutica sigue siendo un proceso abierto, no puede hacer caso omiso de las reglas de la prueba. Cuestiones de procedencia, variantes textuales, así como toda la tradición de los comentarios y los estudios modernos son importantes por esta razón.
Y es por esta misma razón que el presente artículo deja la discusión del propio Laozi hasta el final. Los siguientes presentan algunos de los principales conceptos y símbolos en el Laozi basados en el texto actual, centrándose en el clúster conceptual clave de Dao, de (virtud), ziran (naturalidad) y wuwei (no acción).
el texto incluye una propuesta de que las dos lecturas representadas por los comentarios de Heshanggong y Wang Bi saquen a relucir una visión importante de Laozi.
6. EL DAO Y LA VIRTUD.
a. Para comenzar con el Dao, la etimología del grafo o carácter chino sugiere un camino, o un rumbo en cierta dirección a lo largo de un camino. La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en traducir dao como "camino."
En la literatura china primitiva, dao generalmente representa una vía relativamente ancha o vía de transporte, y en algunos contextos vías fluviales, pero también se usa para transmitir lo que se considera el curso correcto o apropiado, y por extensión las doctrinas o enseñanzas que establecen tal curso, o los medios y métodos que lo provocarían. Laozi 53, por ejemplo, afirma, "El gran dao es muy uniforme (plano, fácil de viajar), pero a la gente le gusta (tomar) los caminos (jing)."
b. El sentido literal de dao como camino, contrastado en este caso con jing, un pequeño sendero fuera de la carretera principal, se conserva claramente aquí, pero también es fácil ver cómo puede ser utilizado como metáfora, cómo el extendido sentido ético y espiritual de dao entra en el cuadro.
c. En cualquier caso, el concepto de des surge como una respuesta daoísta a la cuestión de la naturaleza humana, que fue uno de los temas más controvertidos en la filosofía china temprana. Las dos lecturas de Laozi, a pesar de sus diferencias, están de acuerdo en que es un inherente de que permite a una persona para ajustarse a la forma en que el Dao opera.
d. La "virtud" puede corromperse fácilmente, pero cuando se comprende, irradia la plena encarnación del Dao entendido en términos de qi en la visión de Heshanggong, o el florecimiento de la autenticidad en la interpretación de Wang Bi. Como tal, el Dao señala no solo el "principio", sino también a través del "fin" de todas las cosas.
7. LA NATURALEZA Y LA INACCIÓN.
a. El poder del Daodejing no reside en un conjunto claramente establecido de doctrinas, sino en sus percepciones seminales. El concepto de qi puede ser específico de la cultura, y las perspectivas de realizar el orden daoísta universal pueden parecer remotas, pero el reconocimiento del problema fundamental del deseo todavía debe darnos una pausa.
b. Los males de la discriminación, la explotación y la arrogancia intelectual, tan profundamente arraigados en el lenguaje y los sistemas de valores, siguen siendo tan graves hoy como lo fueron en la China temprana. El poder curativo de la no-acción todavía toca un acorde y ordena la continua reflexión y el compromiso.
Aunque en la elaboración de estas diferencias de ideas sin duda surgirán, que unen a todos los intérpretes de los textos de Laozi y atraer a las nuevas generaciones de lectores en el misterio del Dao y (su) virtud.
//PAV 161122
Chan, Alan, "Laozi", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/laozi/>.
Este texto es una breve síntesis traducida del documento de la referencia.
No hay comentarios:
Publicar un comentario