EL ORDEN SOCIAL: EL TERMINO PLEBE: CAYETANO ACUÑA VIGIL

 ¿Cuál es el significado real de PLEBE ? MOB:

HEGEL: EL TERMINO PLEBE

1. Una muchedumbre grande y desordenada de gente especialmente : uno inclinado en acción alborotadora o destructiva. 

2 informal : un gran número de personas una multitud de compradores obstruyó los pasillos de un equipo recibido por multitudes de aficionados.

 3 : un conjunto criminal : pandilla especialmente, a menudo capitalizado : sentido de la mafia.

Sinónimos de mafia

Sinónimos: Nombre: cram, multitud, rebaño, manada, horda, legión, masa, multitud, rout, scrum, enjambre, multitud

Sinónimos: Verbo: multitud, enjambre, 

EMILE DURKHEIM

MUCHEDUMBRE, HORDA, Significa una multitud reunida.

MUCHEDUMBRE implica una reunión cercana y presionando juntos. una multitud reunida 

MULTITUD y HORDA sugieren movimiento y empuje. una multitud de reporteros una horda de compradores 

CRUSH enfatiza la compacidad del grupo, la dificultad del movimiento individual, y la incomodidad concomitante. un aplastamiento de los aficionados 

MOB implica una multitud desordenada con el potencial de la violencia. una multitud enojada .

Sinónimos y antónimos de mob (PLEBE) 

1a:  gran número de personas o criaturas reunidas

Palabras relacionadas con la multitud: masas, chusma, gaggle, montón, 

2a grupo involucrado en actividades secretas o criminales. 

Sinónimos de mafia: camarilla, conspiración, pandilla, mafia, sindicato

Palabras relacionadas con la mafia: pandilla, círculo, clan, camarilla, aquelarre,  galère, conjunto, junta.

Sinónimos de mob: plebeyos, comunes, multitud, manada, hoi polloi, masa,  multitud, plebeyos, plebe, populacho.

Palabras relacionadas con la turba: ganado, proletariado, chusma, escoria, chusma, trapo y rabo, basura, sin lavar, burguesía, clase media,

Cerca de Antónimos de la turba: gentlefolk (también gentlefolks), 

Antónimos de la mafia: A-lista, aristocracia, mejor, elección, cuerpo de élite, crema, elegidos, élite, grasa, flor, recoger, rosa, orgullo, corteza superior

verbo mob

Sinónimos de multitud: enjambre

Palabras relacionadas con la multitud: infestar, invadir, obstruir, presa, mermelada, obstruir.

Ver la definición del diccionario

https://www.merriam-webster.com/thesaurus/mob

EMIL DURKHEIM:

Su visión localiza los orígenes del orden social en las prácticas e interacciones de la vida cotidiana, así como las asociadas con rituales y eventos importantes. ... Durkheim se refirió a la colección compartida de creencias, valores, actitudes y conocimientos de un grupo como la "conciencia colectiva.

Los funcionalistas creen que hay cuatro necesidades básicas principales que un individuo requiere para existir en la sociedad. También creen que estas cuatro necesidades básicas son esenciales para mantener el orden social. Son: alimentos, vivienda, dinero y ropa.

Funcionalismo, en ciencias sociales, teoría basada en la premisa de que todos los aspectos de una sociedad-instituciones, roles, normas, etc. ... El sociólogo francés Émile Durkheim argumentó que era necesario entender las "necesidades" del organismo social a las que corresponden los fenómenos sociales.

Para Marx, las relaciones de producción o la estructura económica son la base del orden social. Para Durkheim, es un conjunto de normas sociales compartidas.

Orden social

Orden social es un concepto de las ciencias sociales que designa a la estructura social entendida como mantenimiento de la jerarquía, las normas y las instituciones.

Las formas de relación y comportamiento social consideradas incompatibles con tal orden definen, por oposición, el denominado comportamiento antisocial y la marginalidad. El mantenimiento del orden social no implica que dentro de él no exista "desorden" o contradicciones inherentes. 

Toda sociedad, independientemente de su permanencia o estabilidad, presenta aspectos caóticos o disfuncionales; así como existen los conflictos sociales y el "disenso" de los disidentes. La forma en que tales disfunciones y disidencias se gestionan (represión, tolerancia, asimilación, negación) definirá el grado de reformismo, progresismo, conservadurismo o autoritarismo social.

El orden social es un sistema de instituciones, marcos e interacciones relativamente persistente, capaz de continuar reproduciéndose por sí mismo mientras se mantengan las condiciones esenciales de su propia existencia. Tales condiciones incluyen las relaciones de producción, la propiedad, las relaciones de poder, las formas y expresiones culturales y de comunicación, la ideología o los valores.

Conceptos confluyentes, pero no idénticos, son otros como estratificación social, el de orden público, el de cuerpo social o el de sociedad civil.

No debe confundirse con conceptos característicos del Antiguo Régimen, como la división social en órdenes (sociedad de órdenes o sociedad estamental), las órdenes religiosas o las órdenes militares.

El orden social en la teoría social

El concepto de orden social, cómo y por qué existe, es uno de los temas centrales de la sociología. Se reconoce a Thomas Hobbes como el primero en formular claramente el problema, así como su propuesta de explicación: la noción de contrato social.

La teoría social de autores como Karl Marx, Émile Durkheim, Talcott Parsons y Jürgen Habermas propuso distintas explicaciones de en qué consiste el orden social y cuál es su base real. Para Marx es la estructura económica (nivel de desarrollo de los medios de producción y relaciones de producción específicas de un modo de producción) lo que está en la base de un orden social. 

Para Durkheim es el conjunto de normas sociales compartidas. Para Parsons es el conjunto de instituciones sociales que regulan la estructura de orientaciones para la acción,1​ que a su vez se basa en la estructura de valores culturales. Para Habermas es el conjunto de todo lo anterior, a lo que suma la acción comunicativa.

Principio de extensividad

Otro factor clave concerniente al orden social es el principio de extensividad,2​ que propone que cuantas más normas y más importantes sean para una sociedad, mejor estas normas mantienen conjuntado al grupo; como por ejemplo ocurre con comunidades religiosas cerradas (como los amish, en Estados Unidos).

Grupos y redes

En toda sociedad se produce la adscripción de los individuos a grupos (empresas, familias, iglesias, clubes, vecindades, etc.) La estructura interna de cada grupo suele reproducir la de la sociedad entera. Redes sociales y vínculos, tanto dentro de cada grupo como entre distintos grupos entre sí, crean el orden social.

La pertenencia a más de un grupo a veces es causa de conflicto, llegado el caso de tener que optar por uno u otro a los que cualquier individuo puede pertenecer, y especialmente en el caso de la exacerbación de los rasgos identitarios de pertenencia a alguno.

Grupos de status

Véanse también: Estatus social, Master status, Role engulfment, Posición social e Identidad social.

Los grupos de estatus (status groups, definidos por Max Weber)4​ pueden basarse en cualquier tipo de característica personal (etnicidad, orientación sexual, edad, religión, economía, aficiones, etc.) Se definen como subculturas, que tienen un rango o estatus específico dentro del sistema de estratificación social.

Las sociedades tienden a establecer una cierta jerarquía de grupos de estatus, concediendo a algunos un nivel social superior y a otros uno inferior.5​ Independientemente de sus ingresos económicos, la sociedad otorga más estatus a los maestros que a los fontaneros.

El estilo de vida (lifestyle) caracteriza y distingue a los miembros de diferentes grupos de estatus: una familia judía celebrará el Hanukkah mientras que una cristiana hará lo propio con la Navidad; otros rituales identificarán diferencias culturales, lingüísticas, etc.

Dentro de cada grupo de estatus hay subdivisiones y grupos menores; así como el entrecruzamiento de grupos. Dentro de la sociedad estadounidense (melting pot), se puede ser un judío de clase alta o de clase baja; un cristiano de clase alta o de clase baja; se puede ser un judío de origen alemán o de origen ruso, un cristiano de origen irlandés (habitualmente católico) o de origen anglosajón (habitualmente protestante); un afroamericano rico o un afroamericano pobre, etc.

Valores y normas

Los valores se pueden definir como "criterios internos para evaluación".6​ Hay valores individuales y valores sociales, que modifican nuestros deseos de acuerdo con los principios éticos del grupo con el que nos asociamos: familia, amigos, compañeros de trabajo, etc.

Las normas nos indican lo que se espera de nosotros que hagamos en cada situación. Al contrario de los valores, son impuestas externamente al individuo. La sociedad como conjunto determina las normas, que pasan de generación en generación.

Poder y Autoridad

Como contradicción al concepto de normas y valores como mantenedores del orden social se plantea el campo de estudio denominado sociología de la desviación, que plantea la no universalidad de tales normas y valores dentro de las sociedades; y el papel de la autoridad como elemento necesario para su mantenimiento, o como control social derivado de la carencia de justicia social.

La clase dominante se define como la que ejerce en mayor medida el poder y la autoridad. Las normas difieren para cada clase, porque cada una de ellas mantiene distintos valores; resultando en la tensión entre clases altas y bajas.

Orden espontáneo

El orden no se impone necesariamente por el control de las autoridades. Los individuos, buscando autónomamente su propio interés, crean sistemas predecibles y auto-ordenados (sistemas emergentes). Tales sistemas, no planificados ni diseñados por ninguna mente creadora, pueden ser preferibles a los resultado de un diseño consciente. Su predictibilidad no depende del control de un gobierno central; ni tampoco conduce necesariamente cada comportamiento individual al bienestar común del grupo.

Thomas Schelling estudió desde esa perspectiva la segregación racial de los vecindarios, y sus hallazgos sugieren que la interacción puede producir predictivilidad, pero no siembre incrementa el orden social. Concluye que "cuando todos los individuos persiguen sus propias diferencias, se llega más bien a la segregación que a la integración"7​

Honor social

El aspecto social del honor puede ser entendido como estatus social. Se considera que la distribución del prestigio o "aprobación, respeto, admiración o deferencia hacia una persona o grupo es capaz de establecer una cadena de mando en virtud de sus cualidades o funcionamiento imputado.8​ 

El caso más común es que la gente asocie el honor social con el lugar que una persona ocupa en los sistemas materiales de riqueza y poder. Dado que la mayoría de las sociedades establecen riqueza y poder como cualidades deseables, son envidiadas o respetadas las personas que acumulan mayor cantidad de ellas.

Es una constante la búsqueda de "respeto" en las subculturas delincuenciales, y específicamente en la mafia (los "hombres de honor").

Cuando el honor social se entiende como estatus social, pasa a ser la medida del rango que una persona adquiere en el sistema de estratificación social. Puede adquirirse estatus cuando una persona gana posiciones en la base del mérito, por ejemplo por sus logros o su trabajo. 

El estatus también puede conseguirse por adscripción, cuando la posición de una persona se asigna a grupos o individuos no en función de su mérito sino en función de ciertas circunstancias que recaen más allá de su control, cosa especialmente clara cuando depende de las circunstancias del nacimiento ("la cuna", "la sangre" o "la casta", la familia -habitualmente la posición social del madre, si se es fruto de un matrimonio legítimo, las circunstancias de la primogenitura, etc.-, la raza, el sexo, la edad). 

El estatus adscrito9​ puede heredarse. El estatus adquirido10​ no. Ejemplos de uno y otro se dan incluso en la actual sociedad del espectáculo (Paris Hilton y Oprah Winfrey).11​12​

Consecución del orden social

Se han establecido dos teorías para explicar el orden social. Según la primera, "el orden resulta de un gran número de diferentes decisiones para transferir los derechos y libertades individuales a un estado coercitivo a cambio de garantías de seguridad para personas y propiedades, así como del establecimiento de mecanismos de resolución de disputas".13​ 

Según la segunda "la última fuente del orden social reside no en controles externos sino en una concordancia o valores y normas específicos que los individuos se han arreglado para internalizar de algún modo".14​ 

Cómo se consigue el orden social es bien diferente según cada una de esas teorías. Según la primera, se consigue a través de una influencia y control externos, mientras según la segunda sólo se consigue con la aceptación individual del seguimiento de normas y valores internalizados, que nos acostumbramos a seguir.

La insistencia de Max Weber en la importancia de la dominación y los sistemas simbólicos en la vida social ha sido continuada por Pierre Bourdieu, que desarrolló la idea de los órdenes sociales, transformándola por último en una teoría de campos.

Bibliografía

Hechter, M.; Horne, C. (2003). Theories of Social Order. A Reader. Stanford University Press.

Hobbes, T. Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil.

Stark, 2007. Sociology. ISBN?

Weber, Max (1968). Economy and Society.

Notas

 the pattern of action orientations.  principle of extensiveness

 Gordon Marshall, ed., A Dictionary of Sociology (2nd ed. New York: Oxford University Press, 1998), p. 399-400. Caregiving: Role Engulfment and the Loss of Self. Lindemann, Kristina. "The Impact of Objective Characteristics on Subjective Social Position." Trames 11 (2007): 54-68. Fuentes citadas en en:Master status, en:Social position, en:Role engulfment.

 Reinhart Bendix. 1960. Max Weber: An Intellectual Portrait. p105. London: Heinemann. Fuente citada en en:status groups

 Sociology: Tenth Edition by Rodney Stark, 114

 "internal criteria for evaluation"

 "when all individuals pursue their own preferences, the outcome is segregation rather than integration," , Theories of Social Order, Michael Hechter y Christine Horne (eds.)

 "the approval, respect, admiration, or deference a person or group is able to command by virtue of his or its imputed qualities or performances."

 Linton, Ralph (1936). The Study of Man: An Introduction. New York: Appleton-Century-Crofts, Inc. p. 115. Fuente citada en en:Ascribed status

 Linton, op. cit. Fuente citada en: Achieved Status

  Joseph R. Gusfield (1986), Symbolic crusade: status politics and the American temperance movement, p. 14

 Theories of Social Order, Hechter and Horne.

 También en Theories of Social Order, Hechter and Horne.

https://en.wikipedia.org/wiki/Social_order#Status_groups

JACQUES RANCIÉRE: FILOSOFÍA EN FRANCIA: P. CAYETANO ACUÑA VIGIL.

Jacques Rancière

Jacques Rancière (Argel, 1940) es un filósofo francés, profesor de política y de estética, hoy emérito de la Universidad de Paris VIII y European Graduate School.

Trayectoria

Jacques Rancière se inició con libros sobre el mundo obrero: La Parole ouvrière, La Nuit des prolétaires o Le Philosophe et ses pauvres. Como discípulo de Louis Althusser, participó además, junto a Étienne Balibar, Roger Establet y otros, en la escritura del trabajo colectivo Para leer el capital (1965). Durante el Mayo Francés, sus diferencias ideológicas lo separaron de Althusser.

En su labor posterior, continuó reflexionando sobre la ideología, la lucha de clases y la igualdad. En ese territorio destaca El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual (1987), donde describe el método revolucionario que el pedagogo Joseph Jacotot puso en acción tras la Revolución francesa: suponía un proceso educativo donde no sólo se persigue la igualdad, sino que se parte de ella, estableciendo lazos horizontales entre docentes y estudiantes.

Luego, ha escrito extensamente sobre temas estéticos generales, como en Malaise dans l'esthétique, L'espace des mots: De Mallarmé à Broodthaers, o Aisthesis. Scènes du régime de esthétique de l'art.

Además se ha ocupado especialmente de ciertos tipos singulares de cine en dos recopilaciones: La Fable cinématographique (con apartados sobre Lang, N. Ray, Godard o A. Mann), Les écarts du cinéma (con apartados sobre Bresson, Hitchcock, Minnelli o Straub), y en la reciente monografía sobre el importante cineasta húngaro Béla Tarr.

Obra

•    La Parole ouvrière, con Alain Faure, 10/18, 1976

•    La Nuit des prolétaires: Archives du rêve ouvrier, Fayard 1981, Hachette Pluriel (Poche), 1997

•    Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983

•    Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien, Presses Universitaires de Vincennes, 1985

•    Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, Fayard 1987 - 10/18 Poche, 2004

•    Courts Voyages au Pays du peuple, Le Seuil, 1990

•    Les Noms de l'histoires: Essai de poétique du savoir, Le Seuil, 1992

•    Mallarmé, la Politique de la Sirène, Hachette, 1996

•    Aux Bords du politique, Osiris, 1990; La Fabrique 1998; Folio, 2003

•    La Mésentente, Galilée, 1995

•    Arrêt sur histoire, Jean-Louis Comolli, Centre Georges-Pompidou, 1997

•    La Chair des mots: Politique de l'écriture, Galilée, 1998

•    La Parole muette: Essai sur les contradictions de la littérature, Hachette, 1998

•    La Fable cinématographique, Le Seuil, 2001

•    Le Partage du sensible, La Fabrique, 2000

•    L'Inconscient esthétique, La Fabrique, 2001

•    Le Destin des images, La Fabrique, 2003

•    Les Scènes du Peuple, Horlieu, 2003 (art. aparecidos en Les Révoltes logiques)

•    Malaise dans l'esthétique, Galilée, 2004

•    L'espace des mots: De Mallarmé à Broodthaers, Musée des Beaux Arts de Nantes, 2005

•    La Haine de la Démocratie, La Fabrique, 2005

•    Chronique des temps consensuels, Le Seuil, 2005

•    Rancière. Actes du colloque de Cerisy, Horlieu, 2005

•    Politique de la littérature, Galilée, 2007

•    Le spectateur émancipé, La Fabrique, 2008;

•    Et tant pis pour les gens fatigués, ed. Ámsterdam, 2009, gran tomo de entrevistas

•    Les écarts du cinéma, La Fabrique, 2011

•    Béla Tarr. Le temps d'après, Capricci, 2011, sobre el cineasta húngaro.

•    Aisthesis. Scènes du régime de esthétique de l'art, Galilée, 2011.

•    Le fil perdu. Essais sur la fiction moderne, La Fabrique, 2014.

Obra en Castellano

•    Rancière, J. (1996) El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.

•    Rancière, J. (2005) La fábula cinematográfica. Reflexiones sobre la ficción en el cine. Barcelona: Paidós. ISBN 978-844-931-680-7

•    Rancière, J. (2005) Sobre políticas estéticas. Barcelona: Museo de Arte Contemporáneo. ISBN 978-848-977-112-3

•    Rancière, J. (2005) El inconsciente estético. Buenos Aires: Del estante. ISBN 978-987-219-540-3

•    Rancière, J. (2006) El odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu. ISBN 978-846-109-011-2

•    Rancière, J. (2006) Política, policía, democracia. Santiago de Chile: Arcis - Lom. ISBN 978-956-282-876-5

•    Rancière, J. (2006) El viraje ético de la estética y la política. Santiago de Chile: Palinodia. ISBN 978-956-843-802-9

•    Rancière, J. (2007) El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual. Buenos Aires: Libros del Zorzal. ISBN 978-987-599-054-8

•    Rancière, J. (2009) El reparto de lo sensible. Estética y política. Santiago de Chile: Arcis - Lom. ISBN 978-956-000-067-5

•    Rancière, J. (2009) La palabra muda. Ensayo sobre las contradicciones de la literatura. Buenos Aires: Eterna Cadencia. ISBN 978-987-251-406-8

•    Rancière, J. (2010) La noche de los proletarios. Buenos Aires: Tinta Limón. ISBN 978-987-23140-8-8 - en 2012-10-23-.

•    Rancière, J. (2010) El espectador emancipado. Castellón: Ellago ediciones. ISBN 978-84-96720-92-3

•    Rancière, J. (et alii, 2010) Democracia en suspenso. Madrid: Casus belli. ISBN 978-84-937828-2-5

•    Rancière, J. (2011) El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética. Barcelona: Herder (presentación de Javier Bassas Vila). ISBN 978-84-254-2764-0

•    Rancière, J. (2011) Momentos políticos. Madrid: Clave Intelectual. ISBN 978-84-939047-4-6

•    Rancière, J. (2012) Las distancias del cine. Castellón: Ellago ediciones (epílogo de Javier Bassas Vila). ISBN 978-84-92965-24-3

•    Rancière, J. (2012) Las distancias del cine. Buenos Aires: Manantial. ISBN: 978-987-500-157-2

•    Rancière, J. (2013) Bela Tarr, el tiempo del después Editoral: Asociación Shangrila Textos Aparte . ISBN: 9788493936648

•    Rancière, J. (2013) Aisthesis: escenas del régimen estético del arte Buenos Aires: Bordes Manantial. ISBN: 978-987-500-169-5

•    Rancière, J. (2013) La lección de Althusser. Santiago: LOM Ediciones. ISBN: 978-956-00-0483-3

•    Rancière, J. (2015) Mallarmé. La política de la sirena Santiago: Lom Ediciones. ISBN: 978-956-00-0597-7

•    Rancière, J. (2015) "El hilo perdido. Ensayos sobre la ficción moderna" Buenos Aires: Ediciones Manantial. ISBN: 9789875002081

Enlaces externos

•     Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Jacques Rancière.

•    Jacques Rancière. European Graduate School - Biografía, bibliografía, fotos y video-conferencias. (en inglés)

•    Revelaciones De Hace Cuarenta Años: “Mayo Del 68 No Tuvo Lugar...”

•    Literatura, historia y política. La teoría literaria en Roland Barthes y Jacques Rancière. Artículo de Alejandro Romagnoli

Artículo: El cine desde Jacques Ranciere" en La Fuga

El Dinamitador de muros

Entrevista a Jacques Rancière : El maestro ignorante

11 tésis sobre Política

El Dinamitador de muros

https://www.lanacion.com.ar/cultura/jacques-rancire-el-dinamitador-de-muros-nid1514070/

Entrevista a Jacques Rancière : El maestro ignorante

https://clionauta.wordpress.com/2008/05/30/entrevista-a-jacques-ranciere-el-maestro-ignorante/

11 tésis sobre Política

https://federicafolco.files.wordpress.com/2010/11/11-tesis-sobre-la-polc3adtica-ranciere1.pdf

Quentin Meillassoux

Hegel's Rabble: CAYETANO ACUÑA V.

EL CONCEPTO DE PLEBE EN HEGEL

Hegel y Marx: De la plebe al proletariado. Algunas notas sobre la praxis revolucionaria más allá de la clase trabajadora*

PUBLICADO EL 28 Ene 2018

Por Gianfranco Casuso

Según Hegel, la libertad no se puede reducir a su forma individual ni opera solo por medio de una razón moral subjetiva, sino que se realiza en virtud del reconocimiento recíproco de los individuos en el marco de instituciones y prácticas racionales que fomentan su autorrealización; es decir, mediante su inclusión en una eticidad (Sittlichkeit) racional (Hegel 1986: §§142-157).

Partiendo de una base hegeliana, Marx se refiere en Sobre la cuestión judía a las formas de inclusión e integración que un Estado político debe garantizar. Contra Bauer, Marx afirma ahí que los judíos no tienen que renunciar a su religión para emanciparse políticamente y tener así la posibilidad de tal participación inclusiva.

Ese habría sido precisamente ya el fin de la revolución política burguesa: relegar la religión –como todo otro conjunto de creencias y prácticas comunitarias– al ámbito privado, neutralizando con ello la diferencia y garantizando únicamente una igualdad política abstracta gracias a un Derecho formal al servicio del egoísmo constitutivo de la sociedad civil (Marx 1972a: 367-370).

Pero esto, dice Marx, es insuficiente para una auténtica emancipación[1]. El problema radica, pues, en un Derecho cortado a la medida de individuos desvinculados, de un “sujeto jurídico” ficticio que distorsiona la idea de individuo real (Gattungswesen) (ibid: 356-357, 370).

Como en Hegel, se requiere una noción más amplia, social, de libertad (Neuhouser 2000), ya que la emancipación humana solo es posible en virtud de la inclusión de los seres humanos en instituciones y prácticas sociales que fomenten diversos tipos de relaciones intersubjetivas igualmente necesarias para su autorrealización plena (Marx 1972a: 370).

En su Sobre la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx pareciera complementar esta perspectiva con el desarrollo de categorías de exclusión y emancipación ligadas a la figura del proletariado (Proletariat) –y a sus raíces en la plebe (Pöbel) hegeliana–, que trascienden la crítica al Derecho abstracto. Para Hegel, al surgimiento de la Pöbel (plebe) va asociada la indignación e insurrección (Empörung) en contra de la sociedad (Hegel 1986: §244Z). (PLEBE)

Ella sabe que su condición de absoluta privación se basa en los principios de la sociedad civil moderna, la cual es entendida como un espacio de competencia donde las leyes protegen el atomismo, reproducen las desigualdades y reducen el complejo ámbito de las relaciones humanas a la satisfacción de intereses privados, pero no representan un espacio de confluencia de las voluntades libres (Casuso 2017a). La privación material por sí misma no produce la Pöbel plebe, sino el sentimiento de no poder garantizar su subsistencia ni participar de sus ventajas con sus propios medios (Hegel 1986: §245)[2].

Ellos saben que su situación depende de una estructura social que obstaculiza el cumplimiento de sus propios ideales de libertad y emancipación universal, los cuales quedan solo como una posibilidad irrealizable (ibid: §§230, 237). La Pöbel plebe percibe esta injusta contradicción y ello genera indignación (ibid: §244Z). 

Ellos son los excluidos: quienes acatan las normas de la sociedad sin obtener beneficio de ello ni poder reconocerse como sus coautores. Así, a diferencia de la explotación (Ausbeutung) a la que es sometido el trabajador asalariado, el excluido no es funcional a la sociedad.

Del mismo modo, con la exclusión no se trata propiamente de una relación, sino de una “no relación” en la que no existe una intencionalidad por parte de un otro, de un agente identificable que resulta beneficiado. El agente de la exclusión es, pues, la sociedad en su conjunto o, mejor dicho, los procesos de constitución de una sociedad cortada a la medida de individuos abstractos y egoístas. 

La exclusión, de este modo, no debe entenderse únicamente como la imposibilidad de participar de las ventajas de una sociedad ya constituida, sino, principalmente, como lo negativo del poder constituyente de lo social (Casuso 2017b). De aquí se desprende una forma fundamental (u ontológica) de exclusión que Marx analiza en relación al modo específico de “estar excluido” en la sociedad moderna: al Proletariat[3]. Esta categoría tiene similares características a la Pöbel plebe hegeliana (Marx 1972b: 390-391).

Como en Hegel, no se refiere únicamente a la pobreza, sino que lleva aparejado el sentimiento de indignación contra una sociedad en la que los proletarios no encuentran un lugar propio, ni siquiera como trabajadores explotados por una parte de la sociedad fácilmente identificable.

Hegel recomendaba para ello la generación de espacios alternativos de cooperación que combatan directamente las causas (Hegel 1986: §253). Las corporaciones (Korporationen), así, pueden tomarse como un modelo de asociación que permite la reestructuración social modificando normativamente los modos de relación humana y combatiendo la desintegración, el atomismo y el egoísmo propios de una sociedad mercantil (Casuso 2017a). 

En ese sentido, estas representan el momento ético en la sociedad civil, su verdad (Hegel 1986: §256). Como se vio, el Proletariat de Marx no es simple ni directamente la clase trabajadora, es decir, una clase entre otras, sino más bien una “clase de la sociedad civil, que no es ninguna clase de la sociedad civil”. (Marx 1972b: 390). Es, pues, una “parte sin parte” (Rancière 2004).

En ese sentido, la resolución del problema ocasionado por la aparición del proletariado implica necesariamente la solución del problema del orden social en términos de emancipación (ibid). Ya que para ello se necesita “una esfera que tiene un carácter universal en virtud de su universal sufrimiento” (ibid), el Proletariat, al trascender lo particular, al no ser una parte más de la sociedad, está en condiciones de propiciar una transformación estructural que afectará universalmente a toda la sociedad y estará orientada a una mejor realización de la libertad social.

En ese sentido, como afirma Marx en Sobre la cuestión judía, una revolución política no es suficiente, porque ella implica simplemente reemplazar una parte por otra en una lucha liberal por el poder (Marx 1972a: 368).

Como categoría ontológica negativa, la exclusión denota a aquellos que no toman parte en la constitución de un mundo a cuyas reglas están sometidos. Pero esta condición conlleva un potencial crítico y reconfigurador de lo social, mediante la exploración de posibilidades no realizadas desde sus experiencias “universales de sufrimiento”. 

Precisamente en virtud de esta universalidad pueden ser comunicadas y trascender el interés particular. Eso, además, confiere a los excluidos –de manera similar a como operan los movimientos sociales en la actualidad[4]– un privilegio epistémico que les permite percibir primero ciertos malos funcionamientos, revelar contradicciones sociales y contribuir a su superación. Algo que la más limitada categoría de explotación –y la de clase trabajadora que le corresponde– no logra explicar con la misma claridad.

BIBLIOGRAFÍA

Anderson, Elizabeth, “The Social Epistemology of Morality: Learning from the Forgotten History of the Abolition of Slavery”, en: Brady, Michael y Miranda Fricker (eds.), The Epistemic Life of Groups: Essays in the Epistemology of Collectives, Oxford: 2016, pp. 75-94.

Buchanan, Allen, Marx, and Justice: The Radical Critique of Liberalism, London: 1982.

Casuso, Gianfranco, “Kooperation und Exklusion. Zur Aktualität von Hegels Korporationsbegriff”, en: Ellmers, Sven y Steffen Herrmann (eds.), Korporation und Sittlichkeit. Zur Aktualität von Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, Paderborn: 2017a, pp. 141-155.

Casuso, Gianfranco, “Power and Dissonance: Exclusion as a Key Category for a Critical Social Analysis”, en: Constellations. An International Journal of Critical and Democratic Theory, 24 (4), 2017b, pp. 608-622.

Fricker, Miranda, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: 2007.

Hardimon, Michael, Hegel’s Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge: 1994.

Hegel, G.W.F. Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft (Wannenman Nachschrift 1817/18), Hamburg: 1983.

Hegel. G.W.F. “Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse”, en: Werke, vol. 7, Frankfurt/M: 1986.

Jaeggi, Rahel, “Was (wenn überhaupt etwas) ist falsch am Kapitalismus? Drei Wege der Kapitalismus Kritik”, en: Jaeggi, Rahel y Daniel Loick (eds.), Nach Marx, Berlin: 2013.

Marx, Karl, “Zur Judenfrage”, en: Marx-Engels-Werke, vol. 1, Berlin: 1972a.

Marx, Karl, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en: Marx-Engels-Werke, vol. 1, Berlin: 1972b.

Medina, José, The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Oxford: 2013.

Neuhouser, Frederick, Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge, Mass: 2000.

Rancière, Jacques, Disagreement: Politics and Philosophy, Minnesota: 2004.

Wood, Allen, Karl Marx, London: 1981.

NOTAS

*Este trabajo será publicado próximamente en inglés en un volumen especial dedicado a Marx de Krisis. Journal for Contemporary Philosophy, titulado Marx from the margins.

[1] “La emancipación política, si bien es un gran avance, no representa en absoluto la última forma de emancipación humana”(…)” (Marx 1972a: 356).

[2] Esta privación que padecen los excluidos, como afirma Hegel, se da en muchas dimensiones. “A ellos les es imposible mantener sus derechos por medio de la justicia formal (…) debido a los costes ligados a la administración de justicia. Ellos tienen también una gran desventaja en lo referente a la religión, así como a la salud y a la educación” (Hegel 1983: 118).

[3] “Cuando el proletariado declara la disolución del orden mundial existente, únicamente está declarando el secreto de su propia existencia, porque esta es, en efecto, la disolución de este orden. Cuando exige la negación de la propiedad privada, solo establece como principio para la sociedad lo que la sociedad ha establecido como un principio para el proletariado, lo que ya se ha incorporado en sí mismo sin su consentimiento como el resultado negativo de la sociedad” (Marx 1972b: 391).

[4] Sobre el rol epistémico de los movimientos sociales en la actualidad: Fricker (2007), Medina (2013) y Anderson (2016).

https://disonancia.pe/2018/01/28/hegel-y-marx-de-la-plebe-al-proletariado-algunas-notas-sobre-la-praxis-revolucionaria-mas-alla-de-la-clase-trabajadora/

https://www.thenews.com.pk/print/400663-mob-rule-and-democracy

https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prstate1.htm

Hegel's Rabble:

An Investigation into Hegel's Philosophy of Right

Frank Ruda, Hegel's Rabble: An Investigation into Hegel's Philosophy of Right, Continuum, 2011, 218pp., $120.00 (HBK), ISBN 9781441156938.

Reviewed by Adrian Johnston, University of New Mexico

2012.06.41

In both his early Jena-era Philosophy of Spirit and later Berlin-period Philosophy of Right, Hegel highlights perhaps the sole problem for which he does not offer a solution. This arguably unique moment in the vast Hegelian oeuvre of a posed but not resolved difficulty goes by the name of "rabble" (Pöbel).

With his solid grasp of British economics and the modern political economies of his time, one of the many fashions in which Hegel paves the way for Marxism consists in his realization that bourgeois industrial capitalism inevitably creates, as one of its necessary by-products, an ever-growing mass of immiserated people hurled into hopeless poverty.

The objective alienation of this aggregate of dispossessed and disenfranchised poor, relentlessly produced without mercy by the mechanisms and machines of industrialization, creates the conditions for a subjective alienation embodied by the rabble, with its hostile attitude to the rest of society and brute sense of indignant entitlement.

Hegel suggests that the economic and political dynamics resulting in poverty, itself functioning as a breeding ground for the rabble mentality, are inherent to the then-new political economies of modernity (of course, he also highlights how the steadily widening gap between poverty and wealth under capitalism creates a corresponding rabble mentality in the rich, who come to believe that their gains contingently gotten through gambling on civil society's free markets absolve them of duties and obligations vis-à-vis the public spheres of the polis).

Moreover, on Hegel's assessment, no modern society (yet) appears to be willing and able adequately to address this internally generated self-undermining factor of rabble-rousing impoverishment. Without doing so, these historically youthful collective systems are at risk of destroying themselves sooner or later. Hence, rather than marking a pseudo-Hegelian "end of history," such societies, Hegel insinuates, have a very uncertain future ahead of them.

As is common knowledge, the preface to the 1821 Philosophy of Right characterizes philosophy as "the Owl of Minerva" which spreads its wings solely at dusk, when the deeds and happenings of the day are done. In the same context, Hegel emphasizes that the philosopher is limited to gathering up materials furnished to him/her by the past and the present, constrained to conceptually synthesize his/her Zeitgeist and nothing more beyond this.

Like the "angel of history" in Walter Benjamin's "Theses on the Philosophy of History," the philosopher -- Hegel doubtlessly includes himself here -- always has his/her back turned toward an unpredictable future (and this by contrast with the Marxist historical materialism soon to follow in Hegel's wake).

Given that the problem of the rabble is underscored in the text prefaced by these very remarks, the radical leftist Hegelian conclusion that, even for the author of the Philosophy of Right, capitalism faces the prospect of eventually doing fatal violence to itself at its own hands is hardly unreasonable as a defensible exegesis of Hegel's socio-political thinking.

The defensibility of this is further reinforced substantially by the fact that Hegel, also in the preface to the Philosophy of Right, explicitly stipulates that the ability of philosophy to sublate the material of its times in thoughts signals the entering into decay and dissolution of the realities thus sublated; the sun must be set when the wise owl takes flight.

Consequently and by his own lights, Hegel's capacity to distill the essence of capitalist modernity heralds that the bourgeois social order of his age already is on its way off the stage of history. Taking into account the multiple connections between Hegel and Marx, the Hegelian Pöbel plebe might very well represent, within the confines of the Philosophy of Right, those who will unchain themselves one fine day in order to expedite capitalism's twilight labor of digging its own grave.

Periodically in the mainstream Hegel scholarship of the past several decades, aspects of the above have received attention and commentary. Such scholars as Joachim Ritter, Shlomo Avineri, and Allen Wood have devoted serious efforts to pondering the questions and challenges raised by the Hegelian Pöbel. Plebe.

However, a number of features of Frank Ruda's outstanding study set it apart from its predecessors. To begin with, instead of treating the rabble plebe merely as a curious sub-component of the Philosophy of Right, Ruda elevates it to a central position in Hegel's socio-political philosophy, inextricably intertwined with the entirety of the sprawling Hegelian system (even with such seemingly unrelated, far-flung moments as the depiction of matter in the Philosophy of Nature, the characterization of habit in the "Philosophical Anthropology" of the Philosophy of Spirit and the logical treatment of the modalities of necessity and contingency). 

Related to this, Hegel's Pöbel plebe, on Ruda's reading, represents the immanently (self-)determined limits of Hegelian political philosophy. Put differently, for Ruda, the rabble is a marker for a political problem irresolvable within the parameters of (political) philosophy. 

This thesis is of a piece with Ruda's quite convincing efforts to reduce the gap between Hegel and Marx by showing how the former, even in his particular blindnesses, already foreshadowed the latter more than is usually acknowledged by either Hegelians or Marxists. Marx's ostensibly anti-Hegelian recasting of the relations and priorities of philosophy and politics with respect to one another is, on this interpretation, actually a consequent extrapolation from Hegel's framing of these topics in the Philosophy of Right.

Another distinctive feature of Hegel's Rabble is that Ruda's considerations regarding the transition from the Hegelian Pöbel to the Marxian proletariat are profoundly informed by current perspectives in leftist thinking, especially the work of philosophers Alain Badiou and Slavoj Žižek (the latter wrote the foreword to Ruda's book). Before addressing the Badiouian and Žižekian aspects of this project, I should mention two other contemporary authors Ruda relies on (as do Badiou and Žižek) from time to time: Jacques Rancière and Giorgio Agamben. 

Ruda blends Rancière's notion of "the part of no part" (as a segment of society with no acknowledged shares and stakes in the very society of which this segment is a structurally integral component nonetheless) with Agamben's biopolitical figure of "homo sacer" (as "bare life" manipulated by the operations of biopower, a status to which all inhabitants of biopolitical poleis are, in virtual potentiality if not real actuality, reduced) in his elucidations of the status of the rabble. 

Although this sort of move might raise concerns about anachronisms (especially among more conservative Hegel scholars), Ruda persuasively shows how such Rancièrian and Agambenian motifs really are strikingly foreshadowed by Hegel's renditions of the rabble. Of course, Rancière and Agamben forge these ideas with their eyes on, among other things, Hegelian and Marxian backgrounds (a point to which I will return when raising some questions for Ruda).

In particular, Ruda's interpretation reveals the Hegelian Pöbel to be an apparently exceptional particular moment of modern bourgeois societies representing, in truth, a universal dimension cutting across the myriad distinctions and divisions of these otherwise highly stratified social systems. In collective orders organized around the casino-like anarchy of the marketplace, anyone is, at a minimum, virtually rabble. 

That is to say, under capitalism, everyone is at least potentially a member of this "part of no part," exposed to the permanent risk of falling into the darkness of this state of internal exclusion (à la Jacques Lacan's concept of "intimacy" qua inner or intimate exteriority). Related to this, insofar as the rabble is stripped of all distinguishing status symbols and denied social recognition within the hierarchized distribution of economic roles and political positions, it stands within modern societies for the zero-level of sheer, bare humanity.

Ruda links the implicit, in-principle universality of a mere, minimal human being to the "species-being" (Gattungswesen) of the young Marx's 1844 Economic and Philosophical Manuscripts. Based on this, he argues that Hegel's rabble, legitimately re-read without anachronism through the lenses of Marx and certain of his contemporary heirs (specifically, Agamben, Badiou, Rancière, and Žižek), (1) prefigures today's scattered populations of the diverse multitudes marginalized by late-capitalist globalization, and also (2) embodies a spur for the formulation of a new humanism supporting a radically egalitarian politics leading beyond capitalism (I will address Ruda's references to humanism below ).

Badiou's theory of the event, particularly as it gets recast in his 2006 Logics of Worlds (the sequel to 1988's Being and Event), clearly provides Ruda with a platform for rethinking the odd position of the rabble in Hegel's philosophy as a precursor of the revolutionary proletariat of Marxism. On Ruda's reading and in Badiou's parlance, the Hegelian Pöbel is the "inexistent" (i.e., that which neither is visible nor counts for something) of the "world" (i.e., the intrinsic structure and dynamics of an established context) of modern bourgeois societies as dominated by the capricious and chaotic free flows of capital.

For Badiou, if and when a given world's inexistent, which ontologically subsists within its surrounding world without "phenomenologically" appearing therein, erupts above the threshold of visibility, it inevitably brings about a reordering of the worldly "distribution of the sensible" (to borrow another turn of phrase from Rancière). 

Such eruptions are Badiouian events -- namely and in wording resonant for anyone familiar with the Marxist tradition: revolutionary upheavals changing the world thanks to those who are nothing demanding to count for everything. Likewise, Ruda, obviously with his mind on the Marxism situated in-between Hegel and Badiou, identifies the rabble of the Philosophy of Right as the potential locus (in Badiouese, an "eventual site") for dramatic transformations of those societies Hegel hints are innately self-subverting and already on the wane.

Žižek's influence, like that of Badiou, is omnipresent throughout Hegel's Rabble. Žižek is responsible for a sustained and sophisticated reinterpretation of Hegel turning many of the orthodox, textbook tenets regarding Hegel's philosophy on their heads. The Žižekian Hegel is a materialist philosopher privileging real contingency over logical necessity.

Moreover, from Žižek's perspective, Marx and the vast majority of his followers severely underestimate the size of the "rational kernel" of Hegelianism relative to its purported "mystical shell." Ruda's narrowing of the divide between Hegel and Marx, with the rabble of the former anticipating the proletariat of the latter, looks Žižekian in inspiration. From one angle, Hegel's Rabble can be seen as at the vanguard of a new kind of meticulous Hegel scholarship carefully deploying the insights and resources furnished by Žižek's innovative "return to Hegel."

Finally, two lines of questioning: the first apropos Ruda's contemporary influences and the second apropos humanism. Agamben, Badiou, Rancière, and Žižek differ from (and often disagree with) each other particularly in relation to the topics of the economy and class as colored by Marx's legacy. 

Most importantly, whereas the first three, each in his own manner, take their distances from the more classical version of historical materialism as based on references to economic forces and factors, Žižek vehemently calls for a renewal of the historical materialist critique of political economy as per the Marx of Capital. Ruda obviously is aware of these differences. For example, in an endnote, he provides a remarkably succinct and lucid summary of the key incompatibilities between the philosophies of Agamben and Badiou.

However, he does not clearly and directly confront the tensions between Badiou and Žižek -- these two principal supports of his endeavor are in open disagreement about the rapport between economics and politics -- and thereby leaves unanswered a number of questions: How tightly tied, if at all, is the rabble, which itself arises from a contingent shift of attitude and can manifest itself amongst the rich as well as the poor, to a particular socio-economic class position? In a related vein, how is the Marxian proletariat prefigured by Hegel's Pöbel to be understood (for instance, in relation to "the working class")? 

Is the rabble just the necessary or also the sufficient condition for revolutionary events? Overall, to what degree(s) are the objectively real dialectics of social history from Hegel's era to the present driven primarily by the economics of capitalism? In old-fashioned Marxist parlance, one of the main bones of contention between Badiou and Žižek is the base-superstructure distinction.

I suspect Ruda is somewhat more sympathetic to Žižek's insistence on the continued tilting of the unevenness of dialectical social dynamics in late-capitalism toward the economy as being politically decisive (at least "in the last instance"). But, I am not one-hundred-percent certain of this. One thing I am sure of is that Ruda indeed has answers to these questions. His future work, I hope, will speak to them.

As for the theme of humanism, Ruda, unlike so many theorists shaped by twentieth-century French philosophy, refreshingly rejects the Althusserian thesis positing a Bachelardian-style "epistemological break" in Marx's intellectual development allegedly occurring in 1845 with the "Theses on Feuerbach" and The German Ideology. In connection with this (and as noted above),

Ruda seeks to press the early Marx's concept of Gattungswesen into the service of a Badiouian (in)humanism, namely, a humanism of human beings qua (self-)voided animals, of human nature as auto-denaturalizing through the subject-object interactions set in motion by social labor (itself initially dictated by natural circumstances and pressures).

However, is this humanism really new, or is its apparent newness an effect generated by a failure to appreciate what already is contained within humanism's canonical sources? For example, Agamben, in his book The Open: Man and Animal, astutely highlights the extreme character of Pico Della Mirandola's depiction of humanity's peculiarity in his 1486 oration "On the Dignity of Man." 

This founding document of Renaissance humanism arguably had already outlined the picture of human nature Ruda extracts from his Badiou-motivated circumnavigation back to Marx's 1844 Manuscripts. Admittedly, Ruda quickly sketches all of this at the very end of Hegel's Rabble. I am eager to see how he will develop this and, in the process, narrate a convincing novel history of humanism in which the continuities and discontinuities from the fifteenth century through today will come sharply into focus.

Hegel's Rabble succeeds marvelously at revivifying Hegel in the early twenty-first century. Ruda's carefully argued and well-supported reconstruction of Hegel's Philosophy of Right as embedded in the Hegelian edifice as a whole challenge received wisdom about Hegel himself and Marx's relations with him.

It also brilliantly illuminates the main problems at the heart of contemporary leftist socio-political theorizing. Ruda has made a major contribution to both Hegel scholarship as well as current discussions of Marxism and post-Marxism. Hegel's Rabble is mandatory reading for anyone interested in Hegel and radical leftism today.

https://www.lecturalia.com/blog/2016/08/01/el-curioso-origen-de-la-palaba-distopia/

GOBERNABILIDAD

https://www.cies.org.pe/sites/default/files/investigaciones/1._dp_gobernabilidad.pdf

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1405-14352007000300003

COMENTARIOS: ADIOS GLOBALIZACIÓN: DIEGO FUSARO. CAYETANO ACUÑA.

Comentarios al reciente video de DIEGO FUSARO:

Comentarios transcritos de la página de DF.   

Libre para saber y hacer saber. La independencia es nuestra fuerza. 

Estoy totalmente de acuerdo. De hecho, ignorar una realidad que se manifiesta ante nuestros ojos, me dicen "dichosos monocóleos en tierra caecorum". 

Es todo tan evidente que encuentro absurdas ciertas críticas, vulgares, feroces, hacia los intelectuales que no se alinean con el. pensamiento común... y esto es un gravísimo pecado. Alguien dijo: "Si estuvierais ciegos, no tendríais ninguna culpa, pero como decís que veis vuestra culpa queda".

Señor la justicia mundial tome ejemplo del señor Diego Fusaro Te quiero señor extremadamente inteligente y le digo la verdad en la cara y en el mundo un señor que dice la verdad al mundo entero sería necesario escucharle y usted va a entender señor la justicia explica Muy bien, lo que esto significa para la justicia tome la molestia de escuchar a este caballero decir la verdad al mundo entero.

Adiós, globalización

Rachael Levy Nov 13, 2016, 12:27 PM

globo mundo geografía historia

Sr. Gray/Flickr

"El desarrollo de una economía global cada vez más integrada, caracterizada especialmente por el libre comercio, la libre circulación de capitales y el aprovechamiento de mercados de trabajo extranjeros más baratos."

Esa es la definición Merriam-Webster de la globalización, la tendencia que ha dominado la economía y el comercio durante décadas.

Y ahora, podría estar a punto de entrar en reversa.

Desde la crisis financiera hasta el Brexit y la elección de Donald Trump, la globalización se ha disparado y ha recibido un golpe tras otro. Ahora, es probable que vea al menos un descanso parcial.

"El telón de fondo político parece negativo para la globalización", escribieron Jason Rotenberg y Jeff Amato de Bridgewater en una nota de cliente el viernes, una copia de la cual fue vista por Business Insider. Bridgewater es la firma de fondos de cobertura más grande del mundo con cerca de $150 mil millones bajo administración.

Este fue un tema recurrente en el análisis de Wall Street de la victoria de Trump.

"La globalización, la competencia y el internacionalismo están ahora firmemente en retirada", dijo el gerente de fondos de cobertura Crispin Odey en una nota a los clientes. "La inflación y el proteccionismo prometen un futuro que no es tan bueno para los activos financieros como lo han sido la RC y la deflación."

E incluso antes de la victoria de Trump, estrategas y analistas estaban señalando la importancia de esta "mega-tendencia."

"Si 2008 marcó el detonante, es probable que este año sea recordado por señalar la persistencia de una nueva mega-tendencia: el pico, y probable desenvolvimiento de la globalización", dijo el principal estratega de Forex del Deutsche Bank, George Saravelos, antes de las elecciones.

Las exportaciones se desaceleran

El comercio mundial como porcentaje del PIB volvió a los niveles anteriores a la Primera Guerra Mundial hace unos 20 años. El comercio alcanzó su punto máximo antes de la crisis financiera de 2008 y se ha aplanado desde entonces. Nota del cliente de Bridgewater

Las exportaciones nominales mundiales habían registrado una tendencia constante al alza durante decenios, salvo una caída durante la primera y segunda guerras mundiales y la

Depresión

. Eso fue hasta la crisis financiera de 2008, cuando comenzaron a flatline.

"Dejando a un lado la política, tanto el comercio como los flujos de capital como parte del PIB global ya se han aplanado por razones económicas", dijeron Rotenberg y Amato en su nota.

.....................

"El mundo ha estado en una tendencia 'globalizadora' desde el final de la Segunda Guerra Mundial", dijo Saravelos antes de las elecciones. "Pero mirando las pruebas de este año, hay pruebas convincentes para argumentar que esto se está invirtiendo."

Las exportaciones mundiales como porcentaje del PIB han alcanzado su punto máximo y han disminuido en los últimos dos años, mientras que los flujos financieros brutos transfronterizos hacia Estados Unidos se están desviando.

La globalización se ha vuelto cada vez más impopular, con el descontento popular apareciendo en una caída en los nuevos acuerdos comerciales.

"El número de nuevos acuerdos comerciales está en su punto más bajo en más de dos décadas", según Saravelos del Deutsche Bank.

....

La mano de obra del mundo en desarrollo cuesta mucho más de lo que solía

La mano de obra de China se ha vuelto más cara en los últimos años. Nota del cliente de Bridgewater

La mano de obra barata en los mercados emergentes, que impulsaron la globalización en décadas anteriores, se ha vuelto más costosa.

"Gran parte de la fruta de baja pendiente en las economías de mercado emergentes ya ha sido explotada", dijo la nota de Bridgewater. "Esto es particularmente cierto en China, donde una moneda más fuerte (en términos de moneda global), combinada con mayores costos laborales internos, están causando un aplanamiento de la participación de China en el comercio global."

Al mismo tiempo, la ventaja de costo de la construcción de una fábrica en China frente a casa se ha reducido.

https://twitter.com/percyacunha/status/1475645430201524226?s=20

Giovanni Gentile: CAYETANO ACUÑA VIGIL:

Giovanni Gentile (Castelvetrano, 30 de mayo de 1875-Florencia, 15 de abril de 1944) fue un filósofo idealista neo-hegeliano, educador y político fascista italiano. 

GIOVANNI GENTILE

La doctrina filosófica hegeliana del autodenominado "filosofo del fascismo" sirvió de base intelectual para el fascismo italiano y fue coescritor de La doctrina del fascismo junto a Benito Mussolini. 

Sus ideas además supusieron el resurgimiento del idealismo hegeliano en la filosofía italiana y también supuso la aparición de una nueva corriente filosófica basada en sus teorías denominada «idealismo actualista», «idealismo real» o «actualismo» y ha sido descrito como "el extremo subjetivo de la tradición idealista". 

Además de los idealistas alemanes como Hegel y Fichte, así como las teorías del Übermensch de Nietzsche y pensadores tales como Darwin, Sorel y Freud, sus ideas políticas fueron fuertemente inspiradas también por autores nacionales tales como Mazzini, Rosmini, y Gioberti .

Llegó a desempeñar varios cargos políticos durante el fascismo en Italia, entre ellos senador permanente y ministro de Educación Pública, siendo el cerebro detrás de la gran reforma educativa del fascismo conocida como la Riforma Gentile. Tras su adhesión a la República Social Italiana fue asesinado por los guerrilleros partisanos del Gruppi di Azione Patriottica.

En sus teorías políticas defendió cosas tales como el corporativismo estatal obligatorio, la abolición del sistema parlamentario y la autarquía y escribió el Manifiesto de los intelectuales fascistas junto a Luigi Pirandello, Gabriele D'Annunzio, Filippo Tommaso Marinetti y Giuseppe Ungaretti. Está considerado como la personalidad intelectual más relevante del fascismo italiano.

En 1925 fundó el Instituto Nacional Fascista de Cultura, del que fue presidente hasta 1937.3​También en 1925 fundó con el empresario Giovanni Treccani el Istituto Giovanni Treccani, antecesor del Instituto de la Enciclopedia Italiana, de la cual fue director científico entre 1925 y 1938. En 1932 se publicó en la Enciclopedia Italiana el artículo «Fascismo», atribuido al propio Mussolini. Editado separadamente como La Doctrina del Fascismo [La Dottrina del Fascismo], fue traducido a varios idiomas.

En abril de 1940 (ya durante la Segunda Guerra Mundial) se pretendió destruir todos los ejemplares, como consecuencia del cambio de postura del Duce sobre algunos puntos del texto. En 1934 el Santo Oficio decretó la inclusión de toda su obra en el Índice de Libros Prohibidos por la Iglesia católica.

Aprovechó su influencia dentro del Partido Nacional Fascista (PNF) para hacerse con el control, en 1933, de la editorial Sansoni, pasando a encargarse de la administración de la sociedad dos de sus hijos.

Miembro del Gran Consejo Fascista, permaneció fiel a Mussolini después de la creación de la República Social Italiana. Fue asesinado en abril de 1944 por partisanos (miembros de la resistencia antifascista) dirigidos por Teresa Mattei, quien conocía personalmente a Gentile por haber sido su discípula en la Universidad de Florencia.

A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (Transaction Publishers, 2001). ISBN 0-7658-0072-1

M. E. Moss, Mussolini's Fascist Philosopher, Giovanni Gentile Reconsidered (Lang, 2004). ISBN 0-8204-6838-X.

https://es.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Gentile

Giovanni Gentile. Filósofo y político italiano, profesor de la Universidad de Roma, Ministro de Instrucción Pública en el gobierno de Mussolini. En su trabajo "La filosofía de Marx" (1899), criticó el marxismo. 

Gentile sometió igualmente a revisión la doctrina de Hegel, eliminando de ella la naturaleza y la idea objetiva; elaboró el sistema del "actualismo", variedad subjetivo-idealista del neohegenialismo. Para evitar el solipsismo, Gentile introduce el concepto del "Yo" universal. 

En sus concepciones político-sociales, Gentile evolucionó del liberalismo al fascismo. El subjetivismo y el voluntarismo de su filosofía se convirtieron en uno de los fundamentos de la ideología del fascismo italiano. Sus trabajos principales son: "La reforma de la dialéctica hegeliana" (1913), "El sistema de la lógica como teoría del conocer" (1917).

https://www.ecured.cu/Giovanni_Gentile

Benedetto Croce : CAYETANO ACUÑA VIGIL.

Benedetto Croce (Pescasseroli, Reino de Italia; 25 de febrero de 1866-Nápoles, Italia; 20 de noviembre de 1952) fue un escritor, filósofo, historiador y político italiano. 

BENEDETTO CROCE

Figura destacada del liberalismo, su obra influyó en pensadores italianos tan diversos como el marxista Antonio Gramsci, el fascista Giovanni Gentile o el liberal Piero Gobetti. Es autor muy vinculado a la cultura hispánica.

Con una profunda formación en teología católica, llegó a ser ateo y anticlerical. En el año 1903 crea el periódico La Crítica, donde aparecieron la mayoría de sus escritos. Fue miembro del senado italiano desde 1910, ministro de Educación desde 1920 a 1921, y otra vez después de la II Guerra Mundial.

Cursó estudios en escuelas católicas y en la Universidad de Roma. Con una profunda formación en teología católica, llegó a ser ateo y anticlerical. En el año 1903 crea el periódico La Crítica, donde aparecieron la mayoría de sus escritos.

Fue miembro del senado italiano desde 1910, ministro de Educación desde 1920 a 1921, y otra vez después de la II Guerra Mundial. Oponente al fascismo, se pronunció en contra del Gobierno de Benito Mussolini.

En el año 1947 fundó el Instituto Italiano de Estudios Históricos. Con influencias del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Refiriéndose al conjunto de su propio pensamiento filosófico como la "filosofía del espíritu", expuso sus ideas en cuatro volúmenes publicados entre 1902 y 1917. 

Tratan de estética, lógica, ética y filosofía de la historia, y presentan su pensamiento como un sistema unificado que guía su concepto del poder creativo de los hombres. Sostuvo que el arte, como forma de creatividad, es un criterio más revelador que las ciencias. Contrastó el pensamiento lógico, como sistema de relaciones universales, con las formas más concretas de la intuición individual.

Entre sus obras destacan Ariosto, Shakespeare y Corneille (1920), Historia de Europa en el siglo XIX (1933) y Croce, el rey y los aliados (1951), extractos de su diario de 1943-1944.

Benedetto Croce falleció en Nápoles el 20 de noviembre de 1952.

La filosofía

Croce profundiza tanto en el marxismo como en el idealismo hegeliano: según este último, la realidad se da como espíritu que continuamente se determina y, en cierto sentido, se realiza. El espíritu se configura entonces como la fuerza que anima la realidad, que se auto-organiza dinámicamente convirtiéndose en Historia según un proceso racional.

De Hegel y de otros idealistas alemanes como Fichte, Croce toma el carácter racionalista y dialéctico: el conocimiento se produciría a través de procesos de mediación entre lo particular y lo universal, entre lo concreto y lo abstracto, y a partir de ahí crea un sistema propio que él llamó la Filosofía del Espíritu. 

Croce fue un ardiente idealista, y negaba otra realidad que los conceptos puros, que eran para él por una parte las Ideas de Platón, pero por otra también las categorías de Kant. Llegó a la conclusión de que si toda la realidad podía encuadrarse en una idea, toda la realidad podía reducirse a conceptos lógicos. Gran parte de su obra trató, por ello, de la lógica.

Croce rechazaba todas las religiones, pues consideraba que éstas presentaban una inaceptable falta de lógica, rechazo que amplió asimismo a la metafísica, a la que consideraba una simple justificación de las ideas religiosas.

https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/594/Benedetto%20Croce

Julius Evola: CAYETANO ACUÑA VIGIL.

Julius Evola, seudónimo de Giulio Cesare Andrea Evola (Roma, 19 de mayo de 1898 – ibídem, 11 de junio de 1974) fue un filósofo, poeta, pintor, teórico de la conspiración antisemita, esoterista y ocultista italiano. 

Se le ha descrito como "intelectual Fascista",tradicionalista radical",​ "antiigualitario, antiliberal, antidemocrático y antipopular", y como "el principal filósofo del movimiento neofascista europeo".

Evola es popular en los círculos marginales, en gran medida por sus creencias metafísicas, mágicas y sobrenaturales -incluyendo la creencia en fantasmas, telepatía y alquimia7​- y su tradicionalismo. Llamó a su filosofía "idealismo mágico". Muchas de las teorías y escritos de Evola se centraron en su hostilidad hacia el cristianismo y su misticismo idiosincrásico, ocultismo y estudios religiosos esotéricos,8​9​10​ y este aspecto de su obra ha influido a ocultistas y esoteristas. 

Evola también justificó la dominación masculina sobre las mujeres como parte de una sociedad puramente patriarcal, una perspectiva derivada de sus puntos de vista tradicionalistas sobre el género, que exigían que las mujeres permanecieran o volvieran a lo que él consideraba sus roles de género tradicionales, en los que estaban completamente subordinadas a la autoridad masculina.

https://es.wikipedia.org/wiki/Julius_Evola

Julius Evola, seudónimo de Giulio Cesare Andrea Evola (Roma, 19 de mayo de 1898 – ibídem, 11 de junio de 1974) fue un filósofo, poeta, pintor, teórico de la conspiración antisemita,​​ esoterista y ocultista italiano. Se le ha descrito como \"intelectual fascista\",​ \"tradicionalista radical\",​ \"antiigualitario, antiliberal, antidemocrático y antipopular\",​ y como \"el principal filósofo del movimiento neofascista europeo\".​ 

Evola es popular en los círculos marginales, en gran medida por sus creencias metafísicas, mágicas y sobrenaturales -incluyendo la creencia en fantasmas, telepatía y alquimia​- y su tradicionalismo. Llamó a su filosofía \"idealismo mágico\". 

Muchas de las teorías y escritos de Evola se centraron en su hostilidad hacia el cristianismo y su misticismo idiosincrásico, ocultismo y estudios religiosos esotéricos,​​​ y este aspecto de su obra ha influido a ocultistas y esoteristas. Evola también justificó la dominación masculina sobre las mujeres como parte de una sociedad puramente patriarcal, una perspectiva derivada de sus puntos de vista tradicionalistas sobre el género, que exigían que las mujeres permanecieran o volvieran a lo que él consideraba sus roles de género tradicionales, en los que estaban completamente subordinadas a la autoridad masculina.​​ 

Según el acádemico Franco Ferraresi, \"el pensamiento de Evola puede considerarse uno de los sistemas antiigualitarios, antiliberales, antidemocráticos y antipopulares más radicales y consistentes del siglo XX\". Se trata de una mezcla singular, aunque no necesariamente original, de varias escuelas y tradiciones, incluyendo el idealismo alemán, las doctrinas orientales, el tradicionalismo y la Weltanschauung global del movimiento revolucionario conservador de entreguerras con el que Evola tuvo una profunda implicación personal.​ El historiador Aaron Gillette describió a Evola como \"uno de los racistas fascistas más influyentes de la historia de Italia\".​

Evola admiraba al jefe de las SS, el Reichsführer Heinrich Himmler, a quien conoció en una ocasión.​ Los comentarios autobiográficos de Evola aluden a que trabajó para el Sicherheitsdienst, o SD, la agencia de inteligencia de las SS y del Partido Nazi.​​ Durante su juicio en 1951, Evola negó ser fascista y se refirió a sí mismo como \"superfascista\". 

Respecto a esta afirmación, la historiadora Elisabetta Cassina Wolff escribió que \"no está claro si esto significaba que Evola se situaba por encima o más allá del fascismo\".​ Evola ha sido calificado como el \"principal ideólogo\" de la extrema derecha italiana tras la Segunda Guerra Mundial.​ Su influencia sigue presente en los movimientos tradicionalistas y neofascistas contemporáneos.​​​

Julius Evola (1898-1974) ha estudiado los diversos aspectos de la espiritualidad universal (yoga, taoísmo hermetismo, magia, mitos medievales...) y ha desarrollado una profunda reflexión crítica sobre el mundo moderno. Su obra se entronca con una corriente tradicional afín a la de René Guénon.

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