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Chantal Mouffe: En torno al concepto de lo político

Chantal Mouffe

En torno a lo político, Mouffe analiza un conjunto actual de distorsiones y deformaciones que este concepto  de lo político sufre en manos de un conjunto de teóricos contemporáneos [1] .

En Rawls y Habermas, la autora ve  ejemplos característicos del hecho, notado ya por C. Schmitt, de que la teoría liberal es básicamente una teoría moral o una teoría económica de la competencia en el mercado, pero en ambos casos un marco hostil a la política como acción colectiva.

Pero aquí los focos de la crítica no son filósofos, sino más bien cientistas políticos y sociólogos de  influencia como Ulrich Beck, Anthony Giddens, David Held y Toni Negri. Mencionar estos nombres hace evidente que el texto de Chantal Mouffe cuestiona el Zeitgeist del actual pensamiento de cierta izquierda: el fin de la ideología y la política, el cosmopolitismo, la sociedad del riesgo, el imperio y otros tópicos que son materia de varios analistas actuales.

Respecto de Antonio Negri, la autora parte por preguntarse cómo es posible explicar el éxito de un libro tan defectuoso como Imperio en el que el tono mesiánico va en paralelo con la inexactitud de los análisis de las distintas esferas de la sociedad, tal como subrayan la mayoría de los críticos.

Mouffe somete a una crítica fundada la sustentación teórica de muchas de las modas intelectuales del día y en ese sentido, es un ejemplo de teoría crítica que me parece especialmente recomendable.

Antonio Negri

Antonio Negri (1933) es un filósofo pos marxista italiano. Si bien es conocido mayormente a partir de su obra Imperio (2000), coescrita con Michael Hardt, es autor de varios libros, en los cuales plantea interpretaciones respecto a la obra de Karl Marx o de Baruch de Spinoza.

La obra de Negri, intenta revisar críticamente algunas de las principales corrientes intelectuales de la segunda mitad del siglo XX, poniéndolas al servicio de un nuevo análisis del capitalismo. Recogiendo la lección de Michel Foucault y sus análisis sobre el biopoder, así como los aportes del esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Félix Guattari, durante la década de 1980, Negri reformulará sus planes de investigación y de pensamiento elaborando las bases de la definición de una nueva figura del trabajo de Marx, adecuada en un sentido ontológico a las nuevas dimensiones completamente sociales de la producción, la cooperación y el poder de mando. Esta figura, prospectiva y estratégica, además de conceptual, es la multitud.

Las tesis central de su obra Imperio, según la cual el Estado-nación ha perdido su papel central como formación política primaria para dejar lugar, a un mecanismo global de poder difuso y descentralizado, denominado precisamente Imperio. En la obra, los actores ocultos que han impulsado esas transformaciones del poder y la soberanía han sido las luchas obreras y de los sujetos postcoloniales, las dimensiones transestatales de la producción y el conflicto en las dimensiones del mercado mundial han conducido a un "interregno", esto es, a un ámbito en red del poder mundial, el Imperio, justamente, en el que distintos actores [2]  dan forma tendencia a una constitución imperial, basada en un poder en red. Sus tesis han suscitado polémicas, particularmente a partir del rol adoptado por los Estados Unidos a partir del 11-S.

Entre sus obras anteriores, se encuentran La anomalía salvaje (1982), donde plantea una interpretación original sobre la figura de Baruch de Spinoza, y Marx más allá de Marx (1996), una serie de lecciones sobre los Grundrisse [3], el cuerpo de manuscritos que Karl Marx escribió como preparación para El Capital.

En el 2005 manifestó una impopular posición dentro de la izquierda radical europea defendiendo el SÍ en el referéndum de la Constitución Europea en diversos artículos y entrevistas, participando asimismo, junto a Daniel Cohn-Bendit en un acto del partido socialista francés en favor del sí en el referéndum francés. Negri consideró que la Constitución Europea era positiva para disminuir el peso de los Estados-nación y para aumentar el peso de Europa. Puede encontrarse una defensa de Europa en su libro Europa y el Imperio [4].

Estas plantean la cuestión de la “identidad europea”. La conciencia misma de un destino político común y una perspectiva convincente de un futuro común podrá hacer desistir a las minorías derrotadas de obstruir la voluntad mayoritaria. Habermas sobre este debate señala que el balance logrado en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro, se refiere a la libertad, la dignidad y la solidaridad, en virtud de que mercados y gobiernos excluyen a la solidaridad social de cada vez más ámbitos de la vida [5]

Danilo Zolo

Danilo Zolo[6]  hace suyo también el argumento de la crisis de la ciencia política y muestra su declive en confrontación con la filosofía política y propone el diálogo entre ambas maneras de aproximarse a lo político.

Por “ciencia política” se entiende hoy, como la aproximación disciplinaria a los problemas de la política que tiene su origen en la “revolución conductista”, afirmada en Estados Unidos durante las dos décadas posteriores a la conclusión de la Segunda Guerra Mundial.

En contraposición a esta noción específica de “ciencia política”, se emplea la expresión “filosofía política” para indicar aquella forma más tradicional de reflexionar sobre el fenómeno político que se remite a los clásicos del pensamiento político occidental, de Aristóteles a Platón, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Marx.

Su obra se centra especialmente en las deficiencias teóricas de la ciencia política, en la desacreditación de la democracia representativa y en los riesgos que supondrían un gobierno mundial y una legislación universal. También destacan sus análisis sobre los nuevos modelos de guerra amparados por filosofías morales universalistas, tanto las expresamente religiosas como las presuntamente laicas.

El pensamiento de Zolo se enmarca en la línea del convencionalismo continental [7], al que él mismo ha contribuido de forma original y relevante, encabezando una línea alternativa al naturalismo metafísico en tanto que continuadora legítima, pero especialmente crítica, de dicha tradición. Al respecto ha elaborado una epistemología reflexiva basada principalmente en las ideas de complejidad y circularidad [8]. [Epistemología]

Zolo sostiene que la labor del conocimiento es reducir la complejidad del ambiente y de allí que considere que la mejor explicación siempre sea aquella que con menos contra fácticos nos comprometa. En este aspecto mantiene tesis similares al naturalismo de filósofos contemporáneos como Willard Quine. Partiendo de la idea según la cual el conocimiento siempre es autorreferencial en tanto que nuestras ideas remiten a coordenadas simbólicas de tipo socio histórico, que a su vez son consubstanciales a todo acto cognoscitivo, considera que las diferencias entre las llamadas ciencias naturales y ciencias del espíritu y la dicotomía entre el lenguaje técnico y el lenguaje ordinario a lo sumo son de carácter cuantitativo, en absoluto cualitativo.

Sus tesis se basan en que no hay conocimiento al margen de prácticas sociales e intereses concretos ni tampoco hay lenguaje (incluyendo los formales y científicos) que esté exento de ambigüedad y folklore, por lo que las pretensiones de establecer teorías puras o supremacías ontológicas entre distintos discursos, así como la suposiciones de un conocimiento neutral o de un mundo objetivo, deben entenderse como residuos escolásticos basados en continuos recursos ad hoc.

Zolo también es un firme crítico del posmodernismo, al que considera una moda pasajera, inconsistente e ineficiente para el análisis.

Las tesis epistemológicas de Zolo le sirven de punto cardinal en sus reflexiones políticas, desmarcándose así tanto del ensayismo al uso como del pragmatismo y del moralismo de la filosofía política hegemónica. Reconociéndose en la tradición realista de la política (Maquiavelo, Hobbes, Karl Marx, Max Weber, Schumpeter, etc.), ha presentado en las últimas décadas una de las críticas más consistentes contra el globalismo jurídico de inspiración kantiana [9].

Para ello ha ido desarrollado hasta la fecha conceptos como los de pacifismo débil, pluriverso o terrorismo humanitario, argumentando que las fórmulas kelsenianas de Peace through Law, respaldadas por Habermas y gran parte de filósofos y juristas académicos, sirven de coartada a un imperialismo bienintencionado pero de nefastas consecuencias tanto para las diferentes poblaciones civiles como para la estabilidad del orden internacional. [Kelsen, Hans. Peace Through Law. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1944.]

No obstante Zolo identifica esta propuesta en la tradición vetero-cristiana [10] en tanto que legitima prácticas explícitamente políticas basadas en intuiciones de tipo escolástico (bien universal, neutralidad, cognitivismo moral, etc.) sin tener presente las demandas explícitas de sus posibles afectados. Estas y otras tesis relacionadas (especialmente aquella según la cual la globalización tiene un inevitable centro político) las ha confrontado en público con autores tan distintos como Ülrich Beck o Antonio Negri, de quienes ha cuestionado sus nociones respectivas de sociedad civil y multitud por ser vacuas y dudosamente operatorias [11].

A propósito ha propuesto reiteradamente que la única alternativa para posibilitar un horizonte democrático dadas las circunstancias socioeconómicas y políticas actuales es la de establecer un sistema neo westfaliano [12]. Es un activo defensor de los valores mediterráneos, de las minorías étnicas y de la escuela de relaciones internacionales todo lo cual le ha llevado a alejarse del realismo de autores conservadores como Reinhold Niebuhr, Hans Morgenthau o Giovanni Sartori [13].

Referencias 

[1] Chantal Mouffe: En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, 152 páginas.
[2] Monárquicos, como es el caso de los EE. UU.; aristocráticos, como algunos Estados-nación y las grandes corporaciones multinacionales, y democráticos, como es el caso de las ONGs, los medios de comunicación de masas.
[3] Los Grundrisse fundamentales para la crítica de la economía política son una recopilación de anotaciones de Karl Marx, completada entre 1857-1858, que pueden considerarse borradores de su obra, El capital.
Los Grundrisse también pueden considerarse como textos complementarios a El capital, ya que en estos Marx alcanzó a desarrollar concepciones y elementos que quedaron fuera de esa obra.
AAVV (Org. LEVY, Daniel), Old Europe, New Europe, Core Europe – Transatlantic Relations After the Iraq War, Ed. Verso, London, 2005.
[4] La producción biopolítica. Michael Hart - Tony Negri
     Negri, Toni (1989) Fin de siglo. Barcelona: Paidós.
[5]  J. Habermas y J. Ratzinger, Entre razón y religión: dialéctica de la secularización, FCE, 2008.
Jürgen HABERMAS (& Jacques DERRIDA), extrets de «Europa: en defensa de una política exterior común» (articulo publicado en El País).
[6] Filósofo y jurista italiano, Catedrático en la Facultad de Derecho de la Universidad de Florencia y en diversas universidades anglosajonas. Su pensamiento, de carácter interdisciplinar, abarca desde la epistemología a la filosofía política y las relaciones internacionales.
[7] Pierre Duhem, Henri Poincaré, Otto Neurath, Abel Rey, Ludwik Fleck, etc.
[8]Discutidas con sociólogos como Niklas Luhmann y biólogos como Humberto Maturana, de quienes ha cuestionado su uso acrítico de la noción de autopoiesis. Naturalismo Metafísico .
[9] Crítica del Globalismo jurídico 

Universalismo y pluriversalismo ante el nuevo orden mundial 

[10] La Iglesia Católica Antigua o Veterocatólica es un grupo de iglesias cristianas que se separó de la Iglesia Católica en el siglo XIX y cuyos integrantes son llamados viejos católicos. Fue organizada en 1871, cuando muchos intelectuales católicos de Austria, Suiza, Polonia y Alemania rechazaron la decisión del Concilio Vaticano I (1869-1870) que formuló la doctrina de la infalibilidad papal
[11] Revista de filosofía
    Jura Gentium. Revista de filosofía del derecho internacional y de la política global" es una publicación en línea registrada. La revista es la expresión directa del centro de investigación Jura Gentium, Centro de filosofía del derecho internacional y de la política global.
Manifiesto teórico:
Dialogo: Antonio Negri  - Danilo Zolo
[12] A inicios del siglo XXI, estamos presenciando una transición del clásico orden mundial westfaliano (basado en estados soberanos), a un orden mundial, donde las regiones del mundo y sus organizaciones, tales como la Unión Europea, la Unión Africana, MERCOSUR, la Liga de Estados árabes entre otras, cercanas a estados, están jugando un papel central en la gobernabilidad global.
[13] La tragedia de la ciencia política

       Danilo Zolo: 

La teoría Crítica de Max Horkheimer

Max Horkheimer y Adorno

 
Max Horkheimer (1895 –1973) fue un filósofo y sociólogo alemán, famoso por su trabajo en teoría crítica [1] como miembro de la Escuela de Frankfurt de investigación social [2].

La Escuela de Frankfurt se considera como el espacio de reflexión de un variado grupo de filósofos unidos por intereses teóricos similares, las propuestas teóricas de sus miembros llegaron a ser muy distintas y en ocasiones divergentes, sin embargo, se podría decir que el tema que une a los distintos autores que hicieron parte de esta escuela, desde Horkheimer hasta Habermas, es la reflexión en torno a la razón, la cual, en oposición a la razón instrumental de la teoría tradicional, se constituye en una razón humana, o como dice Adela Cortina, "una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento. Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación, se pone en camino la auténtica razón de Occidente" [3]

A partir de este contexto, la escuela de Frankfurt, plantea la pugna teórica alrededor de la disputa entre la teoría crítica y la teoría tradicional, como reacción ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad teleológica (Cf. Max Weber). La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino una auténtica formación y constitución de la misma.

La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extra-teóricos que se mueven al interior de las mismas. Lo cual significa que las organizaciones conceptuales, o sistematizaciones del conocimiento, en otras palabras, las ciencias, se han constituido y se constituyen en relación al proceso cambiante de la vida social.

De este modo, las praxis y los intereses teóricos y extra teóricos que se dan en determinado momento histórico, revisten un valor teórico-cognitivo. Son el punto de vista a partir del cual se organiza el conocimiento científico y los objetos de dicho conocimiento. Surge así una aversión a los sistemas teóricos cerrados, y un gran interés por el contexto social, sobre el cual se buscaba influir directamente a través de la filosofía. Se preocuparon por el método dialéctico instrumentado por Hegel y trataron, como sus predecesores, de orientarlo en una dirección materialista. Estaban particularmente interesados en explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana tradicional.

Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico y esto en dos niveles:

• En el plano Social, ya que la ciencia depende, -en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extra teóricos).

• En el plano Teórico-cognitivo, denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, los resultados positivos del trabajo científico son un factor de auto conservación y reproducción permanente del orden establecido.

Finalmente ésta teoría crítica transformadora del orden social que busca de un mayor grado de humanización -"antropogénesis"- se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.

Estas posturas teóricas generales, destacan a través de autores como Horkheimer, quien plantea el debate entre teoría tradicional y teoría crítica, al igual que Habermas quien comprende esta distinción dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) al interior de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés.

Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología "el interés cognitivo-práctico" y "el interés cognitivo-técnico" que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida, concluye que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales.

La teoría crítica fue formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.

El proyecto inicial, pretende desarrollar una serie de teorías atentas a los problemas sociales, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx con Freud, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo. Al mismo tiempo, se proponía dar importancia a factores sociales, psicológicos y culturales a la hora de abordar los temas sociales.

Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946. Sostiene la tesis de que mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya organizado de acuerdo con el molde de la cultura comercial.

Según Horkheimer la razón instrumental crea mitos, o se convierte en mitos, que son peligrosos porque ofrecen un aspecto de liberación. Este instrumentalismo es en último término, una forma de subjetivismo, por eso las actitudes especulativas en el sentido del positivismo, bajo la forma de un racionalismo tecnológico, devienen en irracionalismo destructivo.

La obra de Max Horkheimer más conocida como Crítica de la razón instrumental, ha estado a la sombra, de su otra obra magna, Dialéctica de la Ilustración, escrita en estrecha colaboración con Th. W. Adorno. Sin embargo, en ella se contiene y expresa la misma mirada crítica y sumamente lúcida sobre la otra cara de la modernidad, sobre el precio que la humanidad va pagando por el avance imparable, del proceso moderno de racionalización.

Horkheimer da en ella su propia versión de la paradoja del proceso de Ilustración, que abre serios interrogantes sobre el mismo: «El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre». Es la dialéctica que en nuestros días ha conducido a la denominada «sociedad del riesgo», a un «mundo desbocado», tal y como el propio Horkheimer denunciaba ya en esta obra con sorprendente lucidez.

Adorno y Horkheimer Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar conceptos que promuevan un cambio social. En él presentan el fascismo no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la modernidad.

La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada tiene un tinte señaladamente sombrío. En el pasado reciente se tiene la barbarie del nazismo, y hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.

Los principales teóricos fundadores de la teoría crítica (Horkheimer, Adorno y Marcuse), tenían como principal interés la emancipación del hombre a través de la filosofía de la conciencia y de la denuncia de los elemento de manipulación y dominación del sistema, que impiden el libre desarrollo de las capacidades sociales y humanas.

En su diagnóstico, los teóricos frankfurtianos expusieron la irracionalidad de la racionalidad del sistema social, político, cultural y económico, que estaba basado en una racionalidad instrumental y estratégica que limitaban la capacidad crítica y reflexiva, lo que propiciaba una cultura manipulada y poco reflexiva que justificaba un sistema de dominación y explotación del hombre por el hombre.

Al respecto Habermas considera que la única alternativa para las modernas sociedades transnacionales reside en la política, ésta debe volverse una política de reconocimiento que permita a un estado constitucional democrático, resolver los problemas de integración que han desbordado al Estado-nación. De igual manera debe denunciar la infiltración del poder en los procesos e instituciones democráticas, lo que evita que la democracia haga uso de la dinámica de auto corrección.

Sostiene Habermas que el gran reto que tiene la sociología en la actualidad es dar respuesta a la pregunta base del derecho racional, cómo construir una sociedad de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, de esta labor surge una exigencia normativa para esta ciencia, proponer modelos normativos que desarrollen un potencial emancipador frente a la realidad [4].

Recogiendo las conclusiones a que habían llegado sus predecesores, Habermas plantea una interpretación de la manera en que se está presentando este fenómeno en las sociedades contemporáneas. Habermas ve cómo en la sociedad globalizada, la lógica capitalista ha logrado absorber y poner a su servicio las instituciones que en décadas anteriores habían servido para denunciar y combatir el sistema de explotación capitalista, tal como sería el Estado Social de Derecho.

Sin desconocer sus virtudes, Habermas señala como ha sido incluido dentro de la lógica de dominación del capitalismo, convirtiéndose en un medio más de manipulación ideológica y explotación, haciéndole creer a la sociedad que existe un Estado preocupado de su bienestar material, cuando en realidad su objetivo prioritario es la consolidación de una economía de mercado en el marco de un capitalismo global.

El Estado social así se convierte en un medio de apaciguamiento y una forma de consolidar una falsa conciencia sobre la injusticia presente en las sociedades contemporáneas. Por su intermedio, sostiene, el sistema capitalista logra lo que no había logrado con sus métodos anteriores de dominación: mantener a la sociedad alejada de la toma de decisiones vitales [5].

En toda la obra de Horkheimer se encuentra la concepción de que la función social de la filosofía es la crítica de lo predominante, con la finalidad de evitar  que los individuos se pierdan en las ideas y en las actividades que las organizaciones existentes inspiren en sus miembros.

La Teoría crítica representa uno de los capítulos más importantes para la teoría sociológica del siglo XX. La tendencia que constatamos en la obra de Horkheimer se materializó en una extensa, intrincada y original obra filosófica y crítica, que debe ser recordada, conservada y superada, a fin de realizar sus esperanzas.

 

[1] Teoría crítica, en filosofía, se denomina al cuerpo teórico principal de los filósofos y otros pensadores de diferentes disciplinas adscritos a la Escuela de Frankfurt: Theodor Adorno, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Oskar Negt o Hermann Schweppenhäuser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer y Axel Honneth entre otros

[2] Sus obras más importantes incluyen: El eclipse de la razón (1947) y, en colaboración con Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración (1947).

[3] Cortina, Adela, La escuela de Frankfurt: crítica y utopía, Síntesis, Madrid, 2008.

[4] Jürgen Habermas.”La constelación posnacional y el futuro de la democracia”, en La Constelación Posnacional,   Paidos: Barcelona, 2000. pp. 82-146

[5] Al respecto ver el temprano y magistral texto de Jürgen Habermas, Historia y Crítica de la Opinión Pública, Barcelona: Gustavo Gili, 1981.

Ver escrito mio: Theodor Adorno: Arte y política
Ver escríto de Ignacio Mazzola: MAX HORKHEIMER Y LA FILOSOFÍA

Agamben: Estado de excepción

Publicado en urbanoperu el Sáb, 2011-07-02 17:27.

En el siglo XX asistimos, según Giorgio Agamben, a un hecho paradojal y preocupante, en la medida en que pasa inadvertido para la mayoría de los ciudadanos: vivimos en el contexto de lo que se ha denominado una “guerra civil legal”. El totalitarismo moderno se define como la instauración de una guerra civil legal a través del estado de excepción, y esto corre tanto para el régimen nazi como para la situación vivida en los EE.UU. durante la presidencia de George W. Bush.

Estado de excepción enfoca una de las nociones centrales de la obra de Agamben: ese momento del derecho en el que se suspende el derecho, precisamente para garantizar su continuidad e inclusive su existencia. O también: la forma legal de lo que no puede tener forma legal, porque es incluido en la legalidad a través de su exclusión. Su tesis de base es que el “estado de excepción”, ese lapso –que se supone provisorio– en el cual se suspende el orden jurídico, se ha convertido durante el siglo XX en forma permanente y paradigmática de gobierno. Una idea que Agamben retoma de Walter Benjamin, en especial de su octava tesis de filosofía de la historia, que Benjamin escribió poco antes de morir, y que dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en el cual vivimos es la regla. Debemos adherir a un concepto de historia que se corresponda con este hecho”.

En este nuevo libro Agamben hace una reconstrucción histórica de la noción misma de “estado de excepción”, analiza su sentido en la política de Occidente y reflexiona sobre su vigencia en la actualidad, en especial a partir de la Primera Guerra Mundial.

El filósofo italiano explica por qué "el estado de excepción", es la forma paradigmática de gobierno.

Agamben rastrea en la literatura jurídica y filosófica la progresiva puesta a punto de los mecanismos de un estado de excepción que se supone provisorio, pero que hoy se ha convertido en una forma paradigmática de gobierno.

Agamben sacudió el escenario del debate conceptual europeo con una obra que supo imponerse también como ineludible en América latina.

Agamben vuelve a inmiscuirse en la relación entre vida, política y derecho, una articulación que caracteriza su original lectura sobre las formas de organización de la existencia humana contemporáneas.

El libro realiza un recorrido histórico sobre el nacimiento del instrumento jurídico del estado de excepción y su sentido en la actualidad occidental. Invita a reflexionar acerca de aquello que estamos dispuestos a sacrificar en nombre de la emergencia, así como de hasta qué punto corresponde delimitar el umbral en el que el permiso de excepción jurídica está permitido.

Este texto invita a una mirada crítica sobre acontecimientos tan cercanos como la suspensión de derechos civiles por George Bush en Estados Unidos, luego de los atentados de 2001; la invasión a Irak y los prisioneros de Guantánamo; pero también merece ser leído desde una historia más local, las ausencias del estado de derecho y la persistencia de gobierno de facto, o sus posibilidades cercanas.

Munido de una sólida formación filosófica y jurídica, Agamben reflexiona sobre la democracia y el lugar de la política en el mundo contemporáneo."

Adjunto parte del articulo publicado por Scielo Rev. cienc. polít. (Santiago) v.25 n.1 Santiago

State of Exception alude explícitamente a los poderes de emergencia asumidos por el presidente George W. Bush tras los atentados del 2001. Ese hecho coyuntural es la excusa para reclamar, siguiendo a Walter Benjamin, que estas situaciones se han convertido, desde mediados del siglo XX, en la norma más que la excepción. Agamben critica los análisis de constitucionalistas como Carl Friedrich y Clinton Rossiter, quienes poco después de la Segunda Guerra Mundial vieron en la "dictadura constitucional" una institución republicana que, correctamente regulada, podría ayudar a la preservación del Estado en momentos de crisis severas.

Para Agamben, los estados de excepción no tienen su modelo en la dictadura de la antigua Roma, una forma jurídica que permitía al Senado, con participación de los Cónsules y, en algunos casos, de los Tribunos de la Plebe -es decir, por acuerdo de todos los poderes del Estado- declarar una emergencia y nombrar, por un plazo de seis meses, a un dictador con plenas facultades para enfrentarla. En lugar de seguir ese esquema, el autor sugiere que los estados de excepción contemporáneos imitan otra institución romana: el iustitium, una suspensión de todo orden legal que creaba un verdadero vacío jurídico. Los estados de excepción no tienen, entonces, nada de constitucional. No hacen más que suspender toda legalidad, dejando a los ciudadanos a merced de lo que él llama "poder desnudo". Para Agamben, no tiene sentido esgrimir criterios de temporalidad y extrema necesidad para justificar el estado de excepción; todo intento por limitar el poder en una situación de emergencia es vano.

El argumento no es completamente novedoso. Repite, hasta cierto punto, la tradicional discusión entre el pensamiento republicano a favor de codificar normas de excepción -representado en autores como Maquiavelo y Rousseau- y la mirada liberal de Constant, para quien toda concentración excesiva de poder inevitablemente lleva a su usurpación. Pero aunque enfrentado a esa disyuntiva Agamben estaría del lado de los liberales, su argumento en este libro no es la defensa de las libertades individuales contra intervenciones ilegítimas del Estado. El autor no formula una propuesta normativa al estilo del pensamiento liberal, sino que se propone simplemente mostrar que estamos frente a un cambio de paradigma, donde la excepción está haciendo desaparecer la distinción entre la esfera pública y la privada. El Estado de derecho, en este nuevo esquema, es desplazado cotidianamente por la excepción, y la violencia pública queda libre de toda atadura legal.

El nuevo paradigma de gobierno que hace de la excepción la norma implica eliminar toda distinción entre violencia legítima e ilegítima. No se trata, por lo tanto, de defender las libertades individuales o los derechos civiles, o de atacar determinados abusos de poder. No se trata, en realidad, de defender nada, sino simplemente de mostrar que la violencia pública es incontenible y encogerse de hombros. Pero, ¿es realmente lo mismo que le tomen a uno las huellas digitales en un aeropuerto que ser sometido a métodos crueles de interrogación en una base militar? Para Agamben, la respuesta parece ser afirmativa. El libro es una apocalíptica advertencia de que lo que hoy entendemos por democracia y Estado de derecho se está convirtiendo, progresivamente, en una ficción, porque la excepción se ha vuelto la norma.

Esta lectura pulveriza la noción weberiana del Estado como el monopolio del uso legítimo de la fuerza, y la reemplaza por una visión anárquica donde violencia pública y violencia privada se vuelven indistinguibles. Codificar o no se torna irrelevante, porque el desarrollo de los estados de excepción "es independiente de su codificación constitucional o legal".

Las causas del estado de excepción están sorprendentemente ausentes del análisis. Agamben no contempla la posibilidad de que el vacío legal provenga de factores externos al Estado o al sistema jurídico mismo, y que el estado de excepción sea un intento por cerrar ese vacío y restablecer la legalidad. Para él, es siempre la declaración de la excepción la que genera ese vacío, independiente de las causales de necesidad esgrimidas para convocarlo. En el proceso de exponer este nuevo paradigma que normaliza la excepción, los hechos empíricos tienen en este libro un valor más anecdótico que científico. Aspectos que podrían interesar a historiadores o cientistas políticos son tratados como meras digresiones del argumento central. Es el caso, por ejemplo, del sustancial apartado que reconstruye la historia de los estados de excepción en Francia, Alemania, Suiza, Italia, Gran Bretaña y Estados Unidos. A pesar de ocupar casi un quinto del texto, la sección no tiene el estatus de un párrafo central del argumento -todos los párrafos están numerados- sino que aparece como una nota al margen.

Es cierto que, a partir de las Guerras Mundiales, los estados de excepción se han hecho más visibles. Por un lado, es posible interpretar con Agamben que lo que está ocurriendo es una colonización de la esfera privada por parte de lo que antes era la violencia política. Pero también es posible pensar que hoy existen más regulaciones, más control democrático, lo que hace más visibles las violaciones del Estado de derecho. Nuevos problemas como la "guerra contra el terrorismo" plantean nuevos desafíos teóricos. Tal vez sea posible encontrar un camino que no implique ni la complacencia de quienes afirman que el actual ordenamiento legal es adecuado para enfrentar emergencias de manera responsable y democrática -la evidencia parece indicar lo contrario- ni, como en el caso de Agamben, el pesimismo extremo sobre la posibilidad de mantener la distinción entre norma y excepción.

Sloterdijk, Agamben, Nietszche

Slavoj Zizek: Grecia nos salvará

Slavoj Zizek: Grecia nos salvará

Slavoj Zizek

Texto de la intervención del filósofo esloveno en la convención de Syriza. Publicado en Il manifestó, 8 de junio de 2012

    Al final de su vida Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, hizo la famosa pregunta «¿qué quiere una mujer?», admitiendo su perplejidad frente al enigma de la sexualidad femenina. Similar perplejidad surge hoy: «¿Qué quiere Europa?» esta es la pregunta que ustedes, los griegos, están dirigiendo a Europa. Pero Europa no sabe lo que quiere. El modo en que los estados europeos y los medios de comunicación se refieren a lo que está pasando hoy en Grecia, creo que es el mejor indicador de la Europa que pretenden. Es la Europa neoliberal, la Europa de los estados aislacionistas. Los críticos acusan a Syriza de ser una  amenaza para el euro, pero Syriza es, al contrario, la única posibilidad que tiene Europa. ¿Qué amenaza?. Ustedes están dando Europa la posibilidad de salir de su inercia y encontrar una nueva vía.

    En sus notas sobre la definición de cultura, el gran poeta conservador Thomas Eliot subrayó esos momentos en que la única elección es entre la herejía y la incredulidad, momentos en que el único modo de mantener la creencia, de mantener viva la religión, es desviarse drásticamente de la vía principal. Esto es lo que ocurre hoy en Europa. Solo una nueva herejía –representada en este momento por Syriza- puede salvar lo que merece la pena salvar de la herencia europea, la democracia, la confianza en las personas, la solidaridad igualitaria. La Europa que vencerá, si Syriza no gana, será una Europa con valores asiáticos y, naturalmente, estos valores no tienen nada que ver con Asia, sino con la voluntad actual y evidente del capitalismo contemporáneo de suspender la democracia.

    Se dice que Syriza no tiene suficiente experiencia para gobernar. Estoy de acuerdo, le falta experiencia sobre cómo llevar a la ruina un país, engañando y robando. No tienen esa experiencia. Esto nos lleva al absurdo de la política europea: nos sermonea sobre pagar impuestos, oponiéndose al clientelismo griego al tiempo que pone todas sus esperanzas en la coalición de dos partidos que han llevado a Grecia a ese clientelismo.

            Christine Lagarde ha afirmado recientemente que tiene más simpatía por los pobres de Niger que por los griegos, y también ha aconsejado a los griegos que se ayuden a sí mismos pagando impuestos, que, como he podido comprobar hace pocos días, no deben pagar. Como todos los liberales humanitarios, ama a los pobres impotentes que se comportan como víctimas, evocando nuestra simpatía e inclinándonos a la caridad. Su problema es que  sí, sufren, pero no son víctimas pasivas: resisten, luchan, no piden comprensión ni caridad, reclaman solidaridad activa. Demandan y reivindican una movilización, apoyo para su lucha.

    Se acusa a Syriza de promover utopías de izquierda, pero la utopía es el plan de austeridad impuesto por Bruselas. Todos saben que este plan es ficción, que el estado griego no podrá jamás pagar la deuda. ¿Por qué Bruselas impone estas medidas? Su propósito no es salvar a Grecia, sino salvar a los bancos europeos.

    Estas medidas no son presentadas como decisiones basadas en opciones políticas, sino como una necesidad impuesta por una lógica económica neutral. Como si dijéramos: si queremos estabilizar  nuestra economía, nos tenemos que tragar esta píldora amarga. O, como dicen los proverbios tautológicos: no se puede gastar más de lo que se tiene. Los bancos americanos y los Estados Unidos llevan decenios demostrando que sí se puede gastar más. Para ilustrar el error de las medidas de austeridad, Paul Krugman las compara a menudo con la práctica medieval de las sangrías. Una metáfora pertinente, que pienso puede ser más extremada. Los médicos europeos, ignorando cómo funcionará el tratamiento, están usando  a los griegos como conejillo de indias, están desangrándolos, no a sus países. No hay sangrado para los bancos alemanes y franceses. Al contrario, están recibiendo grandes transfusiones.
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La Coalición de la Izquierda Radical (griego: Συνασπισμός Ριζοσπαστικής Αριστεράς Synaspismós Rizospastikís Aristerás), comúnmente conocida por su abreviatura griega ΣΥΡΙΖΑ (SÝRIZA), es una coalición de partidos políticos de izquierda en Grecia. Su líder parlamentario es Alexis Tsipras, presidente de Synaspismós, el mayor de los partidos que forman la coalición.

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Los orígenes del Orden Político, de Francis Fukuyama

Fukuyama, Francis

Publicado en urbanoperu el Mar, 2011-03-08 08:16.

 

"Los orígenes del Orden Político", Francis Fukuyama, de la Universidad de Stanford presenta una nueva visión de los derechos humanos y las estructuras sociales a lo largo de la historia, tomando el relevo de donde la dejo la ambiciosa síntesis del Dr. E. Wilson .

El Tratado del Dr. E. Wilson, sobre la conformación de la conducta social, trata con firmeza este ámbito tan mal tratado. La moral y la religión, sospecha, son rasgos que se basan en  la selección de grupo. "Los grupos con hombres de calidad - valientes, fuertes, innovadores, inteligentes y altruistas – son los que tienden a prevalecer, como dijo Darwin, sobre aquellos grupos que no tienen esas cualidades tan bien desarrollados", dijo el Dr. E. Wilson.

El Dr. E. Wilson publicó "Sociobiología" en 1975, una síntesis de las ideas sobre la evolución del comportamiento social. En él afirmó que muchos comportamientos humanos tienen una base genética, una idea entonces disputada por muchos científicos sociales.  El Dr. Edward Wilson es una de las dos únicas personas que han recibido la concesión más alta en ciencias de Estados Unidos, la medalla nacional de la ciencia, y el premio Pulitzer en literatura, este último en dos ocasiones.

En opinión de Fukuyama, de las potencias europeas, sólo Inglaterra y Dinamarca, desarrollaron las tres instituciones esenciales:

Un Estado fuerte, el imperio de la ley, y mecanismos para mantener la regla de responsabilidad.

Esta fórmula de éxito fue adoptada por otros estados europeos, a través de una especie de selección natural que favoreció la variación de más éxito.

Fukuyama sostiene que al igual que las instituciones son difíciles de cambiar, también lo son difíciles de desarrollar. "Los países pobres no son pobres porque carecen de recursos sino por falta de instituciones políticas eficaces". La ausencia de un fuerte estado  de derecho, a su juicio, es "una de las razones principales por qué los países pobres no pueden lograr mayores tasas de crecimiento”.

Sostiene que es inútil tratar de imponer un gobierno democrático en los países que nunca lo han tenido, como Irak y Afganistán. Afirma que "Si se imponen reglas a personas que no tienen compromiso, es extraordinariamente difícil crear instituciones en otras sociedades". Sostiene que p.e. Japón, Corea y China han adoptado las instituciones extranjeras variándolas y adaptándolas a sus propias necesidades."

[1] El biólogo estadounidense Edward O. Wilson, ha sido ganador de la XIX edición del Premi Internacional Catalunya 2007. El jurado ha concedido este premio por mayoría absoluta al doctor Wilson, un eminente entomólogo, padre de la llamada socio biología y autor del término biodiversidad. El presidente Montilla entregó este galardón durante una ceremonia en el Palau de la Generalitat el 13 de noviembre de 2007.

LA TESIS DEL FIN DE LA HISTORIA

Ramón Alcoberro

 Es la menos nueva de las tesis sociológicas que se puedan imaginar. Los cristianos y los marxistas, entre otros, también habían supuesto que la historia acabaría, justo al imponerse universalmente sus tesis. Pero ambos movimientos fracasaron y, tal vez por eso, van hoy de la mano en la teología de la liberación. En el primer caso, el fin de la historia se producía, porqué Cristo aparece como “la última palabra del Padre”, es decir, el Acontecimiento definitivo, tras del cual nada importante puede suceder. En la hipótesis marxista, lo que termina es la prehistoria: la llegada del Comunismo –formulación teológica, que tanto tiene que ver con el Juicio Final– significaba la fraternidad universal y el fin de la miseria (¡caramba, quien lo dijera!) por extinción de la propiedad privada.

Que un neoliberal como Fukuyama (y hay que recordar que, estrictamente, no es ni tan siquiera neoliberal, sino comunitarista) suponga que la historia acaba, significa, simplemente, ponerse en línea con una profecía vieja como el mundo. Si algo le sobra a la hipótesis del fin de la historia es, precisamente “historicismo”. A un liberal solvente, la historia no le parece un criterio digno para juzgar nada. Desde Hume el pensamiento liberal sabe que lo contrario de cualquier “materia de hecho” es plenamente posible. En consecuencia, la historia podría haber sido perfectamente distinta de lo que fue y –más aún- podría no haber ocurrido en absoluto y ser poco menos que una justificación interesada y a posteriori de algunos prejuicios políticos. El liberalismo es un sistema filosófico indeterminista (precisamente porque asume la libertad como criterio) y no acepta “juicios históricos” de ningún tipo. Que la historia la escriban los vencedores ya demuestra, por lo demás, que no es un criterio muy científico.

Como todas las profecías, el hecho de que se acaba la historia sólo podría ser falsado, puestos a ser rigurosos, si uno visitase la Tierra el día que se desintegre el planeta. En todo caso, va para largo. Pero no es absurdo afirmar que la historia puede detenerse durante siglos. En Europa estuvo, en lo fundamental, quieta y parada (gracias a Carlos Martel) desde el siglo VII al siglo XI de la era cristiana. Y en muchas tribus africanas, se detuvo por milenios hasta llegar lo que (por cierto, abusivamente) se llama “colonialismo”. En fin, si algo ya ha sucedido, puede volver a suceder.

Para Fukuyama el argumento es obvio: la sociedad liberal es la que ha dado más libertad para más gente y durante más tiempo continuadamente. Por lo tanto, es de suponer que los miembros de sociedades no liberales tendrán tendencia a exigir a los gobiernos cada vez mayores libertades públicas. Es “la victoria del vídeo”. Además, ¿dónde hay que buscar otra alternativa? ¿En la Cuba castrista? ¿En las guerrillas islámicas?… No parece que el pueblo soberano esté por la labor. El argumento que esgrime puede parecer poco heroico pero es obvio.

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Libertarios

ver :Sociobiología

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Fukuyama en Lima entrevistado por una docil adalid mediática del liberalismo a ultranza



2º parte

Samuel P. Huntington y el choque de civilizaciones

Samuel P. Huntington

En 1993, Huntington encendió un importante debate sobre relaciones internacionales con la publicación de un artículo extremadamente influyente y comúnmente citado intitulado ¿El choque de civilizaciones? en la revista Foreign Affairs. Con frecuencia, a este artículo se lo compara con la visión expresada por Francis Fukuyama en El fin de la Historia y el último hombre. Posteriormente, Huntington expandió este trabajo en un libro completo, publicado en 1996, intitulado El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial.

El artículo y el libro articulan su teoría de un mundo compuesto por múltiples civilizaciones en conflicto. En sus escritos, critica tanto al comportamiento occidental como el "no-occidental", acusando a ambos de hipócritas ocasionales y de estar centrados en sí mismos. Huntington también advierte que las naciones occidentales podrían perder su predominancia si fallan en reconocer la naturaleza de esta tensión latente..

Este trabajo se considera que es una manera encubierta de hacer legítima la agresión hacia los países del tercer mundo por parte del occidente liderado por los Estados Unidos, con el objeto de impedir que las regiones subdesarrolladas y en vías de desarrollo alcancen el nivel económico de los países ricos. Sin embargo, Huntington también ha argumentado que este cambio en la estructura geopolítica requiere que Occidente se fortalezca internamente, abandonando el universalismo democrático y el incesante intervencionismo.

Es interesante comparar a Huntington, su teoría acerca de las civilizaciones y su influencia sobre los creadores de políticas en el Pentágono y la Administración de los Estados Unidos, con Arnold J. Toynbee y su teoría, que se basa fuertemente en la religión y ha recibido críticas similares. Algunos estudios recientes han demostrado fallas sustanciales en el tratamiento de Huntington para elaborar un modelo aplicable a las democracias latinoamericanas como así su idea cultural de las civilizaciones.

En su libro El choque de civilizaciones, Huntington predice que los principales actores políticos del siglo XXI serán las civilizaciones en lugar de los estados-nación. Más recientemente, adquirió atención generalizada por considerar que la inmigración actual de América latina hacia los Estados Unidos, constituye una amenaza a la identidad nacional de este país.

Es mi hipótesis que la fuente fundamental de conflicto en este nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica.

Las grandes divisiones entre la humanidad y la fuente dominante de conflicto serán culturales. Los Estados-nación seguirán siendo los actores más poderosos en los asuntos mundiales, pero los principales conflictos de la política global ocurrirán entre naciones y grupos de civilizaciones diferentes. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas de fractura entre civilizaciones serán las líneas de batalla del futuro.

El conflicto entre civilizaciones será la última fase en la evolución del conflicto en el mundo moderno.

La tesis de Huntington describe un futuro en el que los "grandes divisiones entre la humanidad y la fuente dominante de conflicto serán culturales" (Huntington, 1993:22). Él divide a las culturas del mundo en siete civilizaciones actuales, occidentales, América Latina, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, y (Huntington, 1993:26). Además juzgó África sólo como una civilización posible dependiendo de lo lejos que se ve el desarrollo de una conciencia africana. Estas civilizaciones parece estar definido principalmente por la religión con una serie de excepciones ad hoc. Israel se agrupan con el Oeste, los estados budistas y toda la religión se ignoran por completo.

Huntington argumenta que la final de la confrontación ideológica entre la democracia liberal y el comunismo se ve como un futuro conflicto que ocurre a lo largo de las fronteras entre civilizaciones en un nivel micro. A nivel macro, predice que se produzcan conflictos entre los Estados de diferentes civilizaciones por el control de las instituciones internacionales y por el poder económico y militar (Huntington 1993:29). Considera que esta mezcla de conflicto como normal al afirmar que los Estados-nación son un fenómeno nuevo en un mundo dominado durante la mayor parte de su historia por los conflictos entre civilizaciones. Esta es una afirmación dudosa, ya que los conflictos entre civilizaciones impulsado principalmente por factores geopolíticos más que por las diferencias culturales es una manera igual, si no más convincente para ver gran parte de la historia.

La teoría por lo menos diferencia entre las civilizaciones no occidentales en lugar de agruparlas. También explica cómo el Occidente presenta las políticas pro-occidentales como algo positivo para todo el mundo y que la idea misma de una cultura universal es una idea occidental. Esto lo sostiene como evidencia de que los valores occidentales más importantes como los derechos humanos a menudo son los valores menos importantes para otras civilizaciones.

El libro más reciente de Huntington, Quienes somos: Los desafíos a la identidad nacional americana, fue publicado en mayo del 2004. La discusión se centra en la identidad nacional americana y la posible amenaza que constituye la inmigración latinoamericana en gran escala, que según el autor podría "dividir los Estados Unidos en dos pueblos, dos culturas y dos lenguajes." Al igual que El choque de civilizaciones, este libro ha agitado controversia, y algunos han acusado a Huntington de xenofobia por afirmar que Estados Unidos ha sido históricamente un país de cultura protestante anglosajona.

Se le ha acusado de presentar una actitud etnocentrista hacia la inmigración, argumentando que los valores mexicanos (por ejemplo "la falta de ambición" y la "aceptación de la pobreza como virtud necesaria para entrar al Cielo") son incompatibles con los ideales anglo-protestantes (de los cuales menciona el Cristianismo, el compromiso religioso y la ética protestante del trabajo. Más aún, Huntington asevera que esta introducción de nuevos valores atenta contra el sueño americano, que según sus palabras es el "sueño creado por una sociedad anglo-protestante," y agrega que los mexicano-americanos pueden "participar en este sueño y esta sociedad sólo si sueñan en inglés."

Choque de civilizaciones Link

Link El desafío hispano

El desafío hispano

The clash of civilizations

Kondylis: La política planetaria tras la "guerra fría"

Kondylis, el anti-Fukuyama.

La política planetaria tras la "guerra fría"

[Armin Mohler]

Comparto esta nota por considerarla de actualidad como insumo para comprender el panorama actual en la política internacional.

Kondylis, Panagiotis

La incertidumbre política de los alemanes es hoy clamorosa, e irrita a sus socios despertando en ellos sentimientos contradictorios de alegría malévola y de temor. Una de las causas más importantes de esta incertidumbre es bien conocida: tanto los alemanes originarios de la República Federal (RFA) como los de la antigua República Democrática (RDA) perciben los acontecimientos sobrevenidos tras la caída del Muro como un asunto privado. 

Pero no es un azar si las consecuencias de la reunificación no les inspiran confianza alguna: en efecto, ahora se les plantean problemas que superan con mucho no sólo el marco de Alemania, sino incluso el de Europa —tanto más en la medida en que las soluciones tecnocráticas usualmente prodigadas por la Comunidad Europea en modo alguno han dado prueba de su eficacia hasta el día de hoy.

El primer libro en lengua alemana que nos ha hecho comprender esta situación sin miramientos ha aparecido en 1992 en Berlín. Su título es "La política planetaria tras la guerra fría" (Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg); su autor, un filósofo griego nacido en 1943, Panajotis Kondylis (1). Este ensayo absolutamente notable forma parte de una obra sorprendente que merece ser presentada y discutida.

Con un pie en Grecia y el otro en Alemania

Panajotis Kondylis, hombre de letras e investigador, pasa una mitad del año en su patria griega y la otra mitad en Heidelberg, el "observatorio" donde se doctoró en 1978. Su tesis de doctorado en Historia de la Filosofía ("La tríada Hölderlin-Schelling-Hegel") fue en su momento apadrinada por el historiador Werner Conze (1910-1986). Al principio de su vida intelectual, Kondylis se vio empujado a tomar una decisión similar a la que se vio abocado el rumano Emile Cioran poco después de la segunda guerra mundial.

En efecto, el autor de Silogismos de la amargura, que ya había publicado dos libros en su lengua materna, no quiso dar a su obra un carácter "regional" ni someterse a la buena voluntad de editores y traductores. Situándose entre la literatura y la filosofía, Cioran duda entre las dos lenguas mundiales, que en esos campos son el francés y el alemán, antes de decidirse por la primera. En el caso de Kondylis, que ante todo deseaba hacer filosofía, el alemán se impuso y en esta lengua ha escrito todos sus libros.

Buena parte de su obra va encaminada a hacer revivir a los grandes pensadores, desde Hegel hasta Clausewitz, a partir de sus textos originales y despreciando soberanamente la literatura "secundaria" y las sabias murgas de los epígonos. Mientras que los profesores de filosofía asalariados se precipitan de un congreso a otro, el erudito Kondylis frecuenta en solitario las bibliotecas para examinar lo que realmente han dicho los maestros. Esta voluntad tenaz de acudir a las fuentes reales del saber se traduce en su estilo:

Kondylis escribe en la lengua clásica de los filósofos, renunciando a los giros personales e incluso a esas expresiones idiomáticas cuyo empleo no pueden evitar los propios alemanes. Ese lenguaje, que no admite la familiaridad —un alemán de algún modo "ascético"—, inmuniza a su obra frente a las modas del momento y deja de lado esas emociones no contenidas que amenazan la sobriedad de todo juicio. Esta posición excéntrica, en el sentido estricto del término, es una garantía de independencia, y la seguridad de su pronóstico sobre la política planetaria debe mucho al diálogo permanente y exclusivo con la tradición filosófica.

Kondylis expuso su propia filosofía en 1984, en "Poder y decisión" (Macht und Entscheidung) (2). 

Gerrit Walther ha analizado sus fundamentos al mismo tiempo que su evolución (3), a partir de este enunciado aparentemente paradójico: "Estar teóricamente por encima de los valores y reconocer la superioridad de un pensamiento vinculado a valores y normas, son cosas que van juntas" (4). El análisis de Walther reconoce el carácter innovador del pensamiento de Kondylis, no sin mantener una distancia crítica de buena ley, y no podemos sino reenviar a él al lector que desee profundizar en el asunto. Por nuestra parte, aquí nos contentaremos con examinar la dimensión política de la obra de Kondylis.

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A proposito del mesianismo político: Tomasz Towiański, Adam Mickiewicz

Andrzej Tomasz Towiański 

 
Andrzej Tomasz Towiański (1799 - 1878) fue un filósofo polaco y líder religioso mesianista.

Towiański nació en Antoszwińce, un pueblo cerca de Vilna, que después de particiones de Polonia perteneció al imperio ruso. Él era el líder carismático de la secta Towiańskiite, conocido también como Kolo Sprawy Bożej (el Círculo de la Causa de Dios). En 1839 experimentó una visión en la que el Espíritu Santo y la Virgen María le instaron a actuar como un mensajero del Apocalipsis. Los polacos, franceses, sobre todo. Napoleón - y los Judíos fueron desempeñando un papel destacado. Entre. aquellos influidos por su pensamiento fueron los poetas románticos polacos Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki y Goszczyński Seweryn.

   Su extraordinaria influencia en Mickiewicz, un líder de la comunidad de emigrados de Polonia, fue decisivo.

Referencia

Adam Mickiewicz

Adam Mickiewicz de Poraj (1798- 1855) fue un poeta y patriota polaco, cuya obra marca el comienzo del Romanticismo en su país. Se le conoce sobre todo como el autor de la novela poética Dziady y epopeya nacional Pan Tadeusz, lo que es considerado el último gran epopeya de la noble cultura polaco-lituana .

            A lo largo de su vida luchó por la independencia de Polonia con respecto a Rusia, donde estuvo exiliado desde 1824 por sus actividades revolucionarias durante su época de estudiante. Logró escapar de Rusia, estableciéndose en Lausana. Sus poemas abordan temas nacionalistas polacos y presentan una imagen heroica, si bien melodramática, del alma humana, y una visión byroniana de la libertad y el heroísmo. Sus obras han sido traducidas a la mayoría de las lenguas europeas.

            Entre las traducidas al español se encuentran los poemas épicos Grażyna (1823) y Pan Tadeusz (1834), el drama Dziady (Los antepasados, 1823), y el poema histórico Konrad Wallenrod (1828), que es el relato de una venganza patriótica, a resultas de la cual tuvo que abandonar Rusia y establecerse en París.

Es considerado uno de los destacados poetas Eslavos y Europeos, descrito como un "Bardo eslavo". Fue un importante Romántico dramático y se ha comparado en Polonia  con Byron y Goethe  

            Mickiewicz participo en la lucha por lograr la independencia de su patria, entonces parte del Imperio Ruso. Paso cinco años en el exilio interno en el centro de Rusia por sus actividades políticas, dejó el Imperio en 1829 y pasó el resto de su vida en la emigración, al igual que muchos de sus compatriotas. Se instaló por primera vez en Roma, más tarde en París, donde se convirtió en profesor de literatura eslava en el Collège de France.

            Murió, probablemente de cólera, en Constantinopla, en el Imperio Otomano, a donde había ido para ayudar a organizar las fuerzas polacas para luchar contra Rusia en la guerra de Crimea. Sus restos fueron trasladados más tarde a la catedral del Wawel en Cracovia, Polonia.

            Mickiewicz ha sido considerado como el poeta nacional de Polonia, y una figura muy reverenciada en Lituania. Monumentos y otros tributos a él abundan en ambos países, así como en Ucrania y Bielorrusia.

            En 1898, en el 100 º aniversario de su nacimiento, una imponente estatua inscribe en la base, "al poeta de la Nación.

  En la religión eslava, Dziady es el día en que los ritos se llevan a cabo en memoria de todos los antepasados ​​muertos de una misma familia. Dziady se lleva a cabo tres o cuatro veces al año, aunque las fechas varían en las diferentes localidades, Dziady se celebra generalmente en el invierno antes del inicio del Adviento y en la primavera en el domingo de Tomás el incrédulo. Una fiesta solemne funeral (pominki) se prepara con la participación de la familia, los mismos se abordan en Dziady y se invita a unirse a los parientes. El Dziady, sin embargo, no es considerado como el guardian de la familia y nunca se pide favores o protección.

Referencia 1

Referencia 2

Transcribo una cita del Dr. Fernando Fuenzalida Vollmar Titulado: Metapolítica: entre el Nomos y el Anomos, publicado como Introducción al libro del Dr. Eduardo Hernando Nieto : Pensando peligrosamente: El pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa.

"...Resulta iluminado, con ésto, el núcleo profundamente escatológico que se oculta tras las formas filosóficas, ideológicas, políticas y aun jurídicas que se muestran en la más o menos agitada superficie de esta discusión sobre el telos de la evolución y del progreso que se prolonga ya por lo menos dos siglos en las sociedades de origen latino y helénico; y que, desde una armazón teológica encubierta por la jerga cientista de las disciplinas sociales de la pos revolución francesa, articula aspectos tan varios de nuestro pensamiento moderno como los que atañen al ultramontanismo, al socialismo utópico, al sinarquismo de Saint Yves, al positivismo sansimoniano y al de Comte, al hegelianismo y a la juventud hegeliana, a los mesianismos políticos de Towianski y de Mickiewicz, a los utopísmos evangélicos y protestantes del siglo XIX, a la ortodoxia paneslávica, al marxismo, al bolchevismo, al nazismo con su aspiración joaquimita y last but not least a las nuevas ideologías seculares de fin del milenio y a los omnipresentes delirios del New Age."

Referencia en Urbanoperu

Sobre el mesianismo político de Andrzej Towianski y Adam Mickiewicz.

 Apenas Mickiewicz abandonó la compañía de un hereje (Lammenais), se puso a frecuentar a otro quizás peor: Andrzej Towianski (1799-1871), antiguo compañero de estudios en Vilna.

Este último desembarca en París en 1841 y “cura a distancia” a la mujer de M. internada en un hospital psiquiátrico; convirtiéndose así para M. en “el enviado de Dios”. “Durante tres años consecutivos, entre los cuales los dos últimos de su enseñanza [en el Collège de France], M. se convertirá en el heraldo del towianismo” (págs. 253-25). Towianski era un adepto del “mesianismo”, corriente inaugurada por Hoëne Wronski (1778-1853), “que había terminado por creerse el Paráclito encargado de anunciar el ‘cristianismo cumplido’ ” (pág. 251).

Eran igualmente mesianistas dos grandes hombres de letras polacos, Zygmunt Krasinski (1812-1859) y Augusto Cieszkovski (1814-1894): el primero, “anunciaba que la Iglesia de Pedro tocaba a su fin, como toda la sociedad antigua”; el segundo, “anunciará la apertura de la tercera y última era de la historia: después de la antigüedad, que fue la era del Padre, y del cristianismo, que fue la era del Hijo, vendría pronto la era del Espíritu Santo; el cual, al realizar la armonía de la voluntad humana con la divina, instauraría el reino de Dios sobre la tierra: entonces se realizaría la ‘plenitud de las naciones’ anunciada por San Pablo” (págs. 250-251).

En cuanto a Towianski, humildemente cree ser, después de Napoleón (10), la tercera epifanía de Cristo, el caudillo predestinado que debía nacer de una nación, Polonia, mártir y redentora como Cristo. Estaba “ebrio de literatura mística y ocultista; quizás estuviera iniciado en varias sociedades secretas” (pág. 252). “Su sistema metafísico y moral, anti-racionalista y anti-autoritario, sufrió la influencia de Saint-Martin, Swedenborg, T. Grabianka” (11); pero también de un cierto Jacob Frank, del cual volveré a hablar.

Es interesante señalar que para T., al final de los tiempos el infierno no existiría más (8). Numerosos autores han sido influenciados por T.: así, el poeta polaco Juliusz Slowaki (1803-1849), que predecirá la elección de un Papa eslavo (12); nuestro Mickiewicz; el escritor modernista Fogazzaro (13). Ahora bien, Mickiewicz, Slowaki, Krasinski, son indicados por Buttiglione como “maestros” de Karol Wojtyla (pág. 32).

Towianski expuso su pensamiento en un libro de 1841 (puesto en el Index en 1858) titulado Biesiada, el Banquete. M. se torna su difusor en el prestigioso Collège de France. “En diciembre de 1843, toma por objeto de su curso ‘la Cena’ (= ‘el Banquete’), del cual respeta el anonimato y evita citar directamente. Es -afirma- ‘el fruto más precioso y más maduro que salió del árbol de vida de la raza eslava’, es ‘una declaración de guerra contra toda doctrina, contra todo sistema racionalista’ ” (pág. 254).

“Me siento sostenido por una fuerza que no viene del hombre -decía M. durante su clase del 19 de marzo de 1844- (...) me proclamo ante el cielo el testigo viviente de la nueva revelación” (pág. 254). No es nada sorprendente que M. y los suyos hayan sido tomados por “nuevos Montanistas” (14). El Estado (Luis Felipe) y la Iglesia se inquietan, aunque por motivos diferentes. El primero, obliga discretamente a M. a dejar su cátedra en 1844; y la segunda, pondrá en el Index, el 15 de abril de 1848, los dos últimos tomos de sus cursos parisinos: La Iglesia y el Mesías y La Iglesia oficial y el mesianismo.

Referencia 1
Referencia 2