Agamben: Estado de excepción

Publicado en urbanoperu el Sáb, 2011-07-02 17:27.

En el siglo XX asistimos, según Giorgio Agamben, a un hecho paradojal y preocupante, en la medida en que pasa inadvertido para la mayoría de los ciudadanos: vivimos en el contexto de lo que se ha denominado una “guerra civil legal”. El totalitarismo moderno se define como la instauración de una guerra civil legal a través del estado de excepción, y esto corre tanto para el régimen nazi como para la situación vivida en los EE.UU. durante la presidencia de George W. Bush.

Estado de excepción enfoca una de las nociones centrales de la obra de Agamben: ese momento del derecho en el que se suspende el derecho, precisamente para garantizar su continuidad e inclusive su existencia. O también: la forma legal de lo que no puede tener forma legal, porque es incluido en la legalidad a través de su exclusión. Su tesis de base es que el “estado de excepción”, ese lapso –que se supone provisorio– en el cual se suspende el orden jurídico, se ha convertido durante el siglo XX en forma permanente y paradigmática de gobierno. Una idea que Agamben retoma de Walter Benjamin, en especial de su octava tesis de filosofía de la historia, que Benjamin escribió poco antes de morir, y que dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en el cual vivimos es la regla. Debemos adherir a un concepto de historia que se corresponda con este hecho”.

En este nuevo libro Agamben hace una reconstrucción histórica de la noción misma de “estado de excepción”, analiza su sentido en la política de Occidente y reflexiona sobre su vigencia en la actualidad, en especial a partir de la Primera Guerra Mundial.

El filósofo italiano explica por qué "el estado de excepción", es la forma paradigmática de gobierno.

Agamben rastrea en la literatura jurídica y filosófica la progresiva puesta a punto de los mecanismos de un estado de excepción que se supone provisorio, pero que hoy se ha convertido en una forma paradigmática de gobierno.

Agamben sacudió el escenario del debate conceptual europeo con una obra que supo imponerse también como ineludible en América latina.

Agamben vuelve a inmiscuirse en la relación entre vida, política y derecho, una articulación que caracteriza su original lectura sobre las formas de organización de la existencia humana contemporáneas.

El libro realiza un recorrido histórico sobre el nacimiento del instrumento jurídico del estado de excepción y su sentido en la actualidad occidental. Invita a reflexionar acerca de aquello que estamos dispuestos a sacrificar en nombre de la emergencia, así como de hasta qué punto corresponde delimitar el umbral en el que el permiso de excepción jurídica está permitido.

Este texto invita a una mirada crítica sobre acontecimientos tan cercanos como la suspensión de derechos civiles por George Bush en Estados Unidos, luego de los atentados de 2001; la invasión a Irak y los prisioneros de Guantánamo; pero también merece ser leído desde una historia más local, las ausencias del estado de derecho y la persistencia de gobierno de facto, o sus posibilidades cercanas.

Munido de una sólida formación filosófica y jurídica, Agamben reflexiona sobre la democracia y el lugar de la política en el mundo contemporáneo."

Adjunto parte del articulo publicado por Scielo Rev. cienc. polít. (Santiago) v.25 n.1 Santiago

State of Exception alude explícitamente a los poderes de emergencia asumidos por el presidente George W. Bush tras los atentados del 2001. Ese hecho coyuntural es la excusa para reclamar, siguiendo a Walter Benjamin, que estas situaciones se han convertido, desde mediados del siglo XX, en la norma más que la excepción. Agamben critica los análisis de constitucionalistas como Carl Friedrich y Clinton Rossiter, quienes poco después de la Segunda Guerra Mundial vieron en la "dictadura constitucional" una institución republicana que, correctamente regulada, podría ayudar a la preservación del Estado en momentos de crisis severas.

Para Agamben, los estados de excepción no tienen su modelo en la dictadura de la antigua Roma, una forma jurídica que permitía al Senado, con participación de los Cónsules y, en algunos casos, de los Tribunos de la Plebe -es decir, por acuerdo de todos los poderes del Estado- declarar una emergencia y nombrar, por un plazo de seis meses, a un dictador con plenas facultades para enfrentarla. En lugar de seguir ese esquema, el autor sugiere que los estados de excepción contemporáneos imitan otra institución romana: el iustitium, una suspensión de todo orden legal que creaba un verdadero vacío jurídico. Los estados de excepción no tienen, entonces, nada de constitucional. No hacen más que suspender toda legalidad, dejando a los ciudadanos a merced de lo que él llama "poder desnudo". Para Agamben, no tiene sentido esgrimir criterios de temporalidad y extrema necesidad para justificar el estado de excepción; todo intento por limitar el poder en una situación de emergencia es vano.

El argumento no es completamente novedoso. Repite, hasta cierto punto, la tradicional discusión entre el pensamiento republicano a favor de codificar normas de excepción -representado en autores como Maquiavelo y Rousseau- y la mirada liberal de Constant, para quien toda concentración excesiva de poder inevitablemente lleva a su usurpación. Pero aunque enfrentado a esa disyuntiva Agamben estaría del lado de los liberales, su argumento en este libro no es la defensa de las libertades individuales contra intervenciones ilegítimas del Estado. El autor no formula una propuesta normativa al estilo del pensamiento liberal, sino que se propone simplemente mostrar que estamos frente a un cambio de paradigma, donde la excepción está haciendo desaparecer la distinción entre la esfera pública y la privada. El Estado de derecho, en este nuevo esquema, es desplazado cotidianamente por la excepción, y la violencia pública queda libre de toda atadura legal.

El nuevo paradigma de gobierno que hace de la excepción la norma implica eliminar toda distinción entre violencia legítima e ilegítima. No se trata, por lo tanto, de defender las libertades individuales o los derechos civiles, o de atacar determinados abusos de poder. No se trata, en realidad, de defender nada, sino simplemente de mostrar que la violencia pública es incontenible y encogerse de hombros. Pero, ¿es realmente lo mismo que le tomen a uno las huellas digitales en un aeropuerto que ser sometido a métodos crueles de interrogación en una base militar? Para Agamben, la respuesta parece ser afirmativa. El libro es una apocalíptica advertencia de que lo que hoy entendemos por democracia y Estado de derecho se está convirtiendo, progresivamente, en una ficción, porque la excepción se ha vuelto la norma.

Esta lectura pulveriza la noción weberiana del Estado como el monopolio del uso legítimo de la fuerza, y la reemplaza por una visión anárquica donde violencia pública y violencia privada se vuelven indistinguibles. Codificar o no se torna irrelevante, porque el desarrollo de los estados de excepción "es independiente de su codificación constitucional o legal".

Las causas del estado de excepción están sorprendentemente ausentes del análisis. Agamben no contempla la posibilidad de que el vacío legal provenga de factores externos al Estado o al sistema jurídico mismo, y que el estado de excepción sea un intento por cerrar ese vacío y restablecer la legalidad. Para él, es siempre la declaración de la excepción la que genera ese vacío, independiente de las causales de necesidad esgrimidas para convocarlo. En el proceso de exponer este nuevo paradigma que normaliza la excepción, los hechos empíricos tienen en este libro un valor más anecdótico que científico. Aspectos que podrían interesar a historiadores o cientistas políticos son tratados como meras digresiones del argumento central. Es el caso, por ejemplo, del sustancial apartado que reconstruye la historia de los estados de excepción en Francia, Alemania, Suiza, Italia, Gran Bretaña y Estados Unidos. A pesar de ocupar casi un quinto del texto, la sección no tiene el estatus de un párrafo central del argumento -todos los párrafos están numerados- sino que aparece como una nota al margen.

Es cierto que, a partir de las Guerras Mundiales, los estados de excepción se han hecho más visibles. Por un lado, es posible interpretar con Agamben que lo que está ocurriendo es una colonización de la esfera privada por parte de lo que antes era la violencia política. Pero también es posible pensar que hoy existen más regulaciones, más control democrático, lo que hace más visibles las violaciones del Estado de derecho. Nuevos problemas como la "guerra contra el terrorismo" plantean nuevos desafíos teóricos. Tal vez sea posible encontrar un camino que no implique ni la complacencia de quienes afirman que el actual ordenamiento legal es adecuado para enfrentar emergencias de manera responsable y democrática -la evidencia parece indicar lo contrario- ni, como en el caso de Agamben, el pesimismo extremo sobre la posibilidad de mantener la distinción entre norma y excepción.

Sloterdijk, Agamben, Nietszche

Slavoj Zizek: Grecia nos salvará

Slavoj Zizek: Grecia nos salvará

Slavoj Zizek

Texto de la intervención del filósofo esloveno en la convención de Syriza. Publicado en Il manifestó, 8 de junio de 2012

    Al final de su vida Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, hizo la famosa pregunta «¿qué quiere una mujer?», admitiendo su perplejidad frente al enigma de la sexualidad femenina. Similar perplejidad surge hoy: «¿Qué quiere Europa?» esta es la pregunta que ustedes, los griegos, están dirigiendo a Europa. Pero Europa no sabe lo que quiere. El modo en que los estados europeos y los medios de comunicación se refieren a lo que está pasando hoy en Grecia, creo que es el mejor indicador de la Europa que pretenden. Es la Europa neoliberal, la Europa de los estados aislacionistas. Los críticos acusan a Syriza de ser una  amenaza para el euro, pero Syriza es, al contrario, la única posibilidad que tiene Europa. ¿Qué amenaza?. Ustedes están dando Europa la posibilidad de salir de su inercia y encontrar una nueva vía.

    En sus notas sobre la definición de cultura, el gran poeta conservador Thomas Eliot subrayó esos momentos en que la única elección es entre la herejía y la incredulidad, momentos en que el único modo de mantener la creencia, de mantener viva la religión, es desviarse drásticamente de la vía principal. Esto es lo que ocurre hoy en Europa. Solo una nueva herejía –representada en este momento por Syriza- puede salvar lo que merece la pena salvar de la herencia europea, la democracia, la confianza en las personas, la solidaridad igualitaria. La Europa que vencerá, si Syriza no gana, será una Europa con valores asiáticos y, naturalmente, estos valores no tienen nada que ver con Asia, sino con la voluntad actual y evidente del capitalismo contemporáneo de suspender la democracia.

    Se dice que Syriza no tiene suficiente experiencia para gobernar. Estoy de acuerdo, le falta experiencia sobre cómo llevar a la ruina un país, engañando y robando. No tienen esa experiencia. Esto nos lleva al absurdo de la política europea: nos sermonea sobre pagar impuestos, oponiéndose al clientelismo griego al tiempo que pone todas sus esperanzas en la coalición de dos partidos que han llevado a Grecia a ese clientelismo.

            Christine Lagarde ha afirmado recientemente que tiene más simpatía por los pobres de Niger que por los griegos, y también ha aconsejado a los griegos que se ayuden a sí mismos pagando impuestos, que, como he podido comprobar hace pocos días, no deben pagar. Como todos los liberales humanitarios, ama a los pobres impotentes que se comportan como víctimas, evocando nuestra simpatía e inclinándonos a la caridad. Su problema es que  sí, sufren, pero no son víctimas pasivas: resisten, luchan, no piden comprensión ni caridad, reclaman solidaridad activa. Demandan y reivindican una movilización, apoyo para su lucha.

    Se acusa a Syriza de promover utopías de izquierda, pero la utopía es el plan de austeridad impuesto por Bruselas. Todos saben que este plan es ficción, que el estado griego no podrá jamás pagar la deuda. ¿Por qué Bruselas impone estas medidas? Su propósito no es salvar a Grecia, sino salvar a los bancos europeos.

    Estas medidas no son presentadas como decisiones basadas en opciones políticas, sino como una necesidad impuesta por una lógica económica neutral. Como si dijéramos: si queremos estabilizar  nuestra economía, nos tenemos que tragar esta píldora amarga. O, como dicen los proverbios tautológicos: no se puede gastar más de lo que se tiene. Los bancos americanos y los Estados Unidos llevan decenios demostrando que sí se puede gastar más. Para ilustrar el error de las medidas de austeridad, Paul Krugman las compara a menudo con la práctica medieval de las sangrías. Una metáfora pertinente, que pienso puede ser más extremada. Los médicos europeos, ignorando cómo funcionará el tratamiento, están usando  a los griegos como conejillo de indias, están desangrándolos, no a sus países. No hay sangrado para los bancos alemanes y franceses. Al contrario, están recibiendo grandes transfusiones.
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La Coalición de la Izquierda Radical (griego: Συνασπισμός Ριζοσπαστικής Αριστεράς Synaspismós Rizospastikís Aristerás), comúnmente conocida por su abreviatura griega ΣΥΡΙΖΑ (SÝRIZA), es una coalición de partidos políticos de izquierda en Grecia. Su líder parlamentario es Alexis Tsipras, presidente de Synaspismós, el mayor de los partidos que forman la coalición.

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Los orígenes del Orden Político, de Francis Fukuyama

Fukuyama, Francis

Publicado en urbanoperu el Mar, 2011-03-08 08:16.

 

"Los orígenes del Orden Político", Francis Fukuyama, de la Universidad de Stanford presenta una nueva visión de los derechos humanos y las estructuras sociales a lo largo de la historia, tomando el relevo de donde la dejo la ambiciosa síntesis del Dr. E. Wilson .

El Tratado del Dr. E. Wilson, sobre la conformación de la conducta social, trata con firmeza este ámbito tan mal tratado. La moral y la religión, sospecha, son rasgos que se basan en  la selección de grupo. "Los grupos con hombres de calidad - valientes, fuertes, innovadores, inteligentes y altruistas – son los que tienden a prevalecer, como dijo Darwin, sobre aquellos grupos que no tienen esas cualidades tan bien desarrollados", dijo el Dr. E. Wilson.

El Dr. E. Wilson publicó "Sociobiología" en 1975, una síntesis de las ideas sobre la evolución del comportamiento social. En él afirmó que muchos comportamientos humanos tienen una base genética, una idea entonces disputada por muchos científicos sociales.  El Dr. Edward Wilson es una de las dos únicas personas que han recibido la concesión más alta en ciencias de Estados Unidos, la medalla nacional de la ciencia, y el premio Pulitzer en literatura, este último en dos ocasiones.

En opinión de Fukuyama, de las potencias europeas, sólo Inglaterra y Dinamarca, desarrollaron las tres instituciones esenciales:

Un Estado fuerte, el imperio de la ley, y mecanismos para mantener la regla de responsabilidad.

Esta fórmula de éxito fue adoptada por otros estados europeos, a través de una especie de selección natural que favoreció la variación de más éxito.

Fukuyama sostiene que al igual que las instituciones son difíciles de cambiar, también lo son difíciles de desarrollar. "Los países pobres no son pobres porque carecen de recursos sino por falta de instituciones políticas eficaces". La ausencia de un fuerte estado  de derecho, a su juicio, es "una de las razones principales por qué los países pobres no pueden lograr mayores tasas de crecimiento”.

Sostiene que es inútil tratar de imponer un gobierno democrático en los países que nunca lo han tenido, como Irak y Afganistán. Afirma que "Si se imponen reglas a personas que no tienen compromiso, es extraordinariamente difícil crear instituciones en otras sociedades". Sostiene que p.e. Japón, Corea y China han adoptado las instituciones extranjeras variándolas y adaptándolas a sus propias necesidades."

[1] El biólogo estadounidense Edward O. Wilson, ha sido ganador de la XIX edición del Premi Internacional Catalunya 2007. El jurado ha concedido este premio por mayoría absoluta al doctor Wilson, un eminente entomólogo, padre de la llamada socio biología y autor del término biodiversidad. El presidente Montilla entregó este galardón durante una ceremonia en el Palau de la Generalitat el 13 de noviembre de 2007.

LA TESIS DEL FIN DE LA HISTORIA

Ramón Alcoberro

 Es la menos nueva de las tesis sociológicas que se puedan imaginar. Los cristianos y los marxistas, entre otros, también habían supuesto que la historia acabaría, justo al imponerse universalmente sus tesis. Pero ambos movimientos fracasaron y, tal vez por eso, van hoy de la mano en la teología de la liberación. En el primer caso, el fin de la historia se producía, porqué Cristo aparece como “la última palabra del Padre”, es decir, el Acontecimiento definitivo, tras del cual nada importante puede suceder. En la hipótesis marxista, lo que termina es la prehistoria: la llegada del Comunismo –formulación teológica, que tanto tiene que ver con el Juicio Final– significaba la fraternidad universal y el fin de la miseria (¡caramba, quien lo dijera!) por extinción de la propiedad privada.

Que un neoliberal como Fukuyama (y hay que recordar que, estrictamente, no es ni tan siquiera neoliberal, sino comunitarista) suponga que la historia acaba, significa, simplemente, ponerse en línea con una profecía vieja como el mundo. Si algo le sobra a la hipótesis del fin de la historia es, precisamente “historicismo”. A un liberal solvente, la historia no le parece un criterio digno para juzgar nada. Desde Hume el pensamiento liberal sabe que lo contrario de cualquier “materia de hecho” es plenamente posible. En consecuencia, la historia podría haber sido perfectamente distinta de lo que fue y –más aún- podría no haber ocurrido en absoluto y ser poco menos que una justificación interesada y a posteriori de algunos prejuicios políticos. El liberalismo es un sistema filosófico indeterminista (precisamente porque asume la libertad como criterio) y no acepta “juicios históricos” de ningún tipo. Que la historia la escriban los vencedores ya demuestra, por lo demás, que no es un criterio muy científico.

Como todas las profecías, el hecho de que se acaba la historia sólo podría ser falsado, puestos a ser rigurosos, si uno visitase la Tierra el día que se desintegre el planeta. En todo caso, va para largo. Pero no es absurdo afirmar que la historia puede detenerse durante siglos. En Europa estuvo, en lo fundamental, quieta y parada (gracias a Carlos Martel) desde el siglo VII al siglo XI de la era cristiana. Y en muchas tribus africanas, se detuvo por milenios hasta llegar lo que (por cierto, abusivamente) se llama “colonialismo”. En fin, si algo ya ha sucedido, puede volver a suceder.

Para Fukuyama el argumento es obvio: la sociedad liberal es la que ha dado más libertad para más gente y durante más tiempo continuadamente. Por lo tanto, es de suponer que los miembros de sociedades no liberales tendrán tendencia a exigir a los gobiernos cada vez mayores libertades públicas. Es “la victoria del vídeo”. Además, ¿dónde hay que buscar otra alternativa? ¿En la Cuba castrista? ¿En las guerrillas islámicas?… No parece que el pueblo soberano esté por la labor. El argumento que esgrime puede parecer poco heroico pero es obvio.

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Libertarios

ver :Sociobiología

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Fukuyama en Lima entrevistado por una docil adalid mediática del liberalismo a ultranza



2º parte

Samuel P. Huntington y el choque de civilizaciones

Samuel P. Huntington

En 1993, Huntington encendió un importante debate sobre relaciones internacionales con la publicación de un artículo extremadamente influyente y comúnmente citado intitulado ¿El choque de civilizaciones? en la revista Foreign Affairs. Con frecuencia, a este artículo se lo compara con la visión expresada por Francis Fukuyama en El fin de la Historia y el último hombre. Posteriormente, Huntington expandió este trabajo en un libro completo, publicado en 1996, intitulado El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial.

El artículo y el libro articulan su teoría de un mundo compuesto por múltiples civilizaciones en conflicto. En sus escritos, critica tanto al comportamiento occidental como el "no-occidental", acusando a ambos de hipócritas ocasionales y de estar centrados en sí mismos. Huntington también advierte que las naciones occidentales podrían perder su predominancia si fallan en reconocer la naturaleza de esta tensión latente..

Este trabajo se considera que es una manera encubierta de hacer legítima la agresión hacia los países del tercer mundo por parte del occidente liderado por los Estados Unidos, con el objeto de impedir que las regiones subdesarrolladas y en vías de desarrollo alcancen el nivel económico de los países ricos. Sin embargo, Huntington también ha argumentado que este cambio en la estructura geopolítica requiere que Occidente se fortalezca internamente, abandonando el universalismo democrático y el incesante intervencionismo.

Es interesante comparar a Huntington, su teoría acerca de las civilizaciones y su influencia sobre los creadores de políticas en el Pentágono y la Administración de los Estados Unidos, con Arnold J. Toynbee y su teoría, que se basa fuertemente en la religión y ha recibido críticas similares. Algunos estudios recientes han demostrado fallas sustanciales en el tratamiento de Huntington para elaborar un modelo aplicable a las democracias latinoamericanas como así su idea cultural de las civilizaciones.

En su libro El choque de civilizaciones, Huntington predice que los principales actores políticos del siglo XXI serán las civilizaciones en lugar de los estados-nación. Más recientemente, adquirió atención generalizada por considerar que la inmigración actual de América latina hacia los Estados Unidos, constituye una amenaza a la identidad nacional de este país.

Es mi hipótesis que la fuente fundamental de conflicto en este nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica.

Las grandes divisiones entre la humanidad y la fuente dominante de conflicto serán culturales. Los Estados-nación seguirán siendo los actores más poderosos en los asuntos mundiales, pero los principales conflictos de la política global ocurrirán entre naciones y grupos de civilizaciones diferentes. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas de fractura entre civilizaciones serán las líneas de batalla del futuro.

El conflicto entre civilizaciones será la última fase en la evolución del conflicto en el mundo moderno.

La tesis de Huntington describe un futuro en el que los "grandes divisiones entre la humanidad y la fuente dominante de conflicto serán culturales" (Huntington, 1993:22). Él divide a las culturas del mundo en siete civilizaciones actuales, occidentales, América Latina, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, y (Huntington, 1993:26). Además juzgó África sólo como una civilización posible dependiendo de lo lejos que se ve el desarrollo de una conciencia africana. Estas civilizaciones parece estar definido principalmente por la religión con una serie de excepciones ad hoc. Israel se agrupan con el Oeste, los estados budistas y toda la religión se ignoran por completo.

Huntington argumenta que la final de la confrontación ideológica entre la democracia liberal y el comunismo se ve como un futuro conflicto que ocurre a lo largo de las fronteras entre civilizaciones en un nivel micro. A nivel macro, predice que se produzcan conflictos entre los Estados de diferentes civilizaciones por el control de las instituciones internacionales y por el poder económico y militar (Huntington 1993:29). Considera que esta mezcla de conflicto como normal al afirmar que los Estados-nación son un fenómeno nuevo en un mundo dominado durante la mayor parte de su historia por los conflictos entre civilizaciones. Esta es una afirmación dudosa, ya que los conflictos entre civilizaciones impulsado principalmente por factores geopolíticos más que por las diferencias culturales es una manera igual, si no más convincente para ver gran parte de la historia.

La teoría por lo menos diferencia entre las civilizaciones no occidentales en lugar de agruparlas. También explica cómo el Occidente presenta las políticas pro-occidentales como algo positivo para todo el mundo y que la idea misma de una cultura universal es una idea occidental. Esto lo sostiene como evidencia de que los valores occidentales más importantes como los derechos humanos a menudo son los valores menos importantes para otras civilizaciones.

El libro más reciente de Huntington, Quienes somos: Los desafíos a la identidad nacional americana, fue publicado en mayo del 2004. La discusión se centra en la identidad nacional americana y la posible amenaza que constituye la inmigración latinoamericana en gran escala, que según el autor podría "dividir los Estados Unidos en dos pueblos, dos culturas y dos lenguajes." Al igual que El choque de civilizaciones, este libro ha agitado controversia, y algunos han acusado a Huntington de xenofobia por afirmar que Estados Unidos ha sido históricamente un país de cultura protestante anglosajona.

Se le ha acusado de presentar una actitud etnocentrista hacia la inmigración, argumentando que los valores mexicanos (por ejemplo "la falta de ambición" y la "aceptación de la pobreza como virtud necesaria para entrar al Cielo") son incompatibles con los ideales anglo-protestantes (de los cuales menciona el Cristianismo, el compromiso religioso y la ética protestante del trabajo. Más aún, Huntington asevera que esta introducción de nuevos valores atenta contra el sueño americano, que según sus palabras es el "sueño creado por una sociedad anglo-protestante," y agrega que los mexicano-americanos pueden "participar en este sueño y esta sociedad sólo si sueñan en inglés."

Choque de civilizaciones Link

Link El desafío hispano

El desafío hispano

The clash of civilizations

Kondylis: La política planetaria tras la "guerra fría"

Kondylis, el anti-Fukuyama.

La política planetaria tras la "guerra fría"

[Armin Mohler]

Comparto esta nota por considerarla de actualidad como insumo para comprender el panorama actual en la política internacional.

Kondylis, Panagiotis

La incertidumbre política de los alemanes es hoy clamorosa, e irrita a sus socios despertando en ellos sentimientos contradictorios de alegría malévola y de temor. Una de las causas más importantes de esta incertidumbre es bien conocida: tanto los alemanes originarios de la República Federal (RFA) como los de la antigua República Democrática (RDA) perciben los acontecimientos sobrevenidos tras la caída del Muro como un asunto privado. 

Pero no es un azar si las consecuencias de la reunificación no les inspiran confianza alguna: en efecto, ahora se les plantean problemas que superan con mucho no sólo el marco de Alemania, sino incluso el de Europa —tanto más en la medida en que las soluciones tecnocráticas usualmente prodigadas por la Comunidad Europea en modo alguno han dado prueba de su eficacia hasta el día de hoy.

El primer libro en lengua alemana que nos ha hecho comprender esta situación sin miramientos ha aparecido en 1992 en Berlín. Su título es "La política planetaria tras la guerra fría" (Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg); su autor, un filósofo griego nacido en 1943, Panajotis Kondylis (1). Este ensayo absolutamente notable forma parte de una obra sorprendente que merece ser presentada y discutida.

Con un pie en Grecia y el otro en Alemania

Panajotis Kondylis, hombre de letras e investigador, pasa una mitad del año en su patria griega y la otra mitad en Heidelberg, el "observatorio" donde se doctoró en 1978. Su tesis de doctorado en Historia de la Filosofía ("La tríada Hölderlin-Schelling-Hegel") fue en su momento apadrinada por el historiador Werner Conze (1910-1986). Al principio de su vida intelectual, Kondylis se vio empujado a tomar una decisión similar a la que se vio abocado el rumano Emile Cioran poco después de la segunda guerra mundial.

En efecto, el autor de Silogismos de la amargura, que ya había publicado dos libros en su lengua materna, no quiso dar a su obra un carácter "regional" ni someterse a la buena voluntad de editores y traductores. Situándose entre la literatura y la filosofía, Cioran duda entre las dos lenguas mundiales, que en esos campos son el francés y el alemán, antes de decidirse por la primera. En el caso de Kondylis, que ante todo deseaba hacer filosofía, el alemán se impuso y en esta lengua ha escrito todos sus libros.

Buena parte de su obra va encaminada a hacer revivir a los grandes pensadores, desde Hegel hasta Clausewitz, a partir de sus textos originales y despreciando soberanamente la literatura "secundaria" y las sabias murgas de los epígonos. Mientras que los profesores de filosofía asalariados se precipitan de un congreso a otro, el erudito Kondylis frecuenta en solitario las bibliotecas para examinar lo que realmente han dicho los maestros. Esta voluntad tenaz de acudir a las fuentes reales del saber se traduce en su estilo:

Kondylis escribe en la lengua clásica de los filósofos, renunciando a los giros personales e incluso a esas expresiones idiomáticas cuyo empleo no pueden evitar los propios alemanes. Ese lenguaje, que no admite la familiaridad —un alemán de algún modo "ascético"—, inmuniza a su obra frente a las modas del momento y deja de lado esas emociones no contenidas que amenazan la sobriedad de todo juicio. Esta posición excéntrica, en el sentido estricto del término, es una garantía de independencia, y la seguridad de su pronóstico sobre la política planetaria debe mucho al diálogo permanente y exclusivo con la tradición filosófica.

Kondylis expuso su propia filosofía en 1984, en "Poder y decisión" (Macht und Entscheidung) (2). 

Gerrit Walther ha analizado sus fundamentos al mismo tiempo que su evolución (3), a partir de este enunciado aparentemente paradójico: "Estar teóricamente por encima de los valores y reconocer la superioridad de un pensamiento vinculado a valores y normas, son cosas que van juntas" (4). El análisis de Walther reconoce el carácter innovador del pensamiento de Kondylis, no sin mantener una distancia crítica de buena ley, y no podemos sino reenviar a él al lector que desee profundizar en el asunto. Por nuestra parte, aquí nos contentaremos con examinar la dimensión política de la obra de Kondylis.

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A proposito del mesianismo político: Tomasz Towiański, Adam Mickiewicz

Andrzej Tomasz Towiański 

 
Andrzej Tomasz Towiański (1799 - 1878) fue un filósofo polaco y líder religioso mesianista.

Towiański nació en Antoszwińce, un pueblo cerca de Vilna, que después de particiones de Polonia perteneció al imperio ruso. Él era el líder carismático de la secta Towiańskiite, conocido también como Kolo Sprawy Bożej (el Círculo de la Causa de Dios). En 1839 experimentó una visión en la que el Espíritu Santo y la Virgen María le instaron a actuar como un mensajero del Apocalipsis. Los polacos, franceses, sobre todo. Napoleón - y los Judíos fueron desempeñando un papel destacado. Entre. aquellos influidos por su pensamiento fueron los poetas románticos polacos Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki y Goszczyński Seweryn.

   Su extraordinaria influencia en Mickiewicz, un líder de la comunidad de emigrados de Polonia, fue decisivo.

Referencia

Adam Mickiewicz

Adam Mickiewicz de Poraj (1798- 1855) fue un poeta y patriota polaco, cuya obra marca el comienzo del Romanticismo en su país. Se le conoce sobre todo como el autor de la novela poética Dziady y epopeya nacional Pan Tadeusz, lo que es considerado el último gran epopeya de la noble cultura polaco-lituana .

            A lo largo de su vida luchó por la independencia de Polonia con respecto a Rusia, donde estuvo exiliado desde 1824 por sus actividades revolucionarias durante su época de estudiante. Logró escapar de Rusia, estableciéndose en Lausana. Sus poemas abordan temas nacionalistas polacos y presentan una imagen heroica, si bien melodramática, del alma humana, y una visión byroniana de la libertad y el heroísmo. Sus obras han sido traducidas a la mayoría de las lenguas europeas.

            Entre las traducidas al español se encuentran los poemas épicos Grażyna (1823) y Pan Tadeusz (1834), el drama Dziady (Los antepasados, 1823), y el poema histórico Konrad Wallenrod (1828), que es el relato de una venganza patriótica, a resultas de la cual tuvo que abandonar Rusia y establecerse en París.

Es considerado uno de los destacados poetas Eslavos y Europeos, descrito como un "Bardo eslavo". Fue un importante Romántico dramático y se ha comparado en Polonia  con Byron y Goethe  

            Mickiewicz participo en la lucha por lograr la independencia de su patria, entonces parte del Imperio Ruso. Paso cinco años en el exilio interno en el centro de Rusia por sus actividades políticas, dejó el Imperio en 1829 y pasó el resto de su vida en la emigración, al igual que muchos de sus compatriotas. Se instaló por primera vez en Roma, más tarde en París, donde se convirtió en profesor de literatura eslava en el Collège de France.

            Murió, probablemente de cólera, en Constantinopla, en el Imperio Otomano, a donde había ido para ayudar a organizar las fuerzas polacas para luchar contra Rusia en la guerra de Crimea. Sus restos fueron trasladados más tarde a la catedral del Wawel en Cracovia, Polonia.

            Mickiewicz ha sido considerado como el poeta nacional de Polonia, y una figura muy reverenciada en Lituania. Monumentos y otros tributos a él abundan en ambos países, así como en Ucrania y Bielorrusia.

            En 1898, en el 100 º aniversario de su nacimiento, una imponente estatua inscribe en la base, "al poeta de la Nación.

  En la religión eslava, Dziady es el día en que los ritos se llevan a cabo en memoria de todos los antepasados ​​muertos de una misma familia. Dziady se lleva a cabo tres o cuatro veces al año, aunque las fechas varían en las diferentes localidades, Dziady se celebra generalmente en el invierno antes del inicio del Adviento y en la primavera en el domingo de Tomás el incrédulo. Una fiesta solemne funeral (pominki) se prepara con la participación de la familia, los mismos se abordan en Dziady y se invita a unirse a los parientes. El Dziady, sin embargo, no es considerado como el guardian de la familia y nunca se pide favores o protección.

Referencia 1

Referencia 2

Transcribo una cita del Dr. Fernando Fuenzalida Vollmar Titulado: Metapolítica: entre el Nomos y el Anomos, publicado como Introducción al libro del Dr. Eduardo Hernando Nieto : Pensando peligrosamente: El pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa.

"...Resulta iluminado, con ésto, el núcleo profundamente escatológico que se oculta tras las formas filosóficas, ideológicas, políticas y aun jurídicas que se muestran en la más o menos agitada superficie de esta discusión sobre el telos de la evolución y del progreso que se prolonga ya por lo menos dos siglos en las sociedades de origen latino y helénico; y que, desde una armazón teológica encubierta por la jerga cientista de las disciplinas sociales de la pos revolución francesa, articula aspectos tan varios de nuestro pensamiento moderno como los que atañen al ultramontanismo, al socialismo utópico, al sinarquismo de Saint Yves, al positivismo sansimoniano y al de Comte, al hegelianismo y a la juventud hegeliana, a los mesianismos políticos de Towianski y de Mickiewicz, a los utopísmos evangélicos y protestantes del siglo XIX, a la ortodoxia paneslávica, al marxismo, al bolchevismo, al nazismo con su aspiración joaquimita y last but not least a las nuevas ideologías seculares de fin del milenio y a los omnipresentes delirios del New Age."

Referencia en Urbanoperu

Sobre el mesianismo político de Andrzej Towianski y Adam Mickiewicz.

 Apenas Mickiewicz abandonó la compañía de un hereje (Lammenais), se puso a frecuentar a otro quizás peor: Andrzej Towianski (1799-1871), antiguo compañero de estudios en Vilna.

Este último desembarca en París en 1841 y “cura a distancia” a la mujer de M. internada en un hospital psiquiátrico; convirtiéndose así para M. en “el enviado de Dios”. “Durante tres años consecutivos, entre los cuales los dos últimos de su enseñanza [en el Collège de France], M. se convertirá en el heraldo del towianismo” (págs. 253-25). Towianski era un adepto del “mesianismo”, corriente inaugurada por Hoëne Wronski (1778-1853), “que había terminado por creerse el Paráclito encargado de anunciar el ‘cristianismo cumplido’ ” (pág. 251).

Eran igualmente mesianistas dos grandes hombres de letras polacos, Zygmunt Krasinski (1812-1859) y Augusto Cieszkovski (1814-1894): el primero, “anunciaba que la Iglesia de Pedro tocaba a su fin, como toda la sociedad antigua”; el segundo, “anunciará la apertura de la tercera y última era de la historia: después de la antigüedad, que fue la era del Padre, y del cristianismo, que fue la era del Hijo, vendría pronto la era del Espíritu Santo; el cual, al realizar la armonía de la voluntad humana con la divina, instauraría el reino de Dios sobre la tierra: entonces se realizaría la ‘plenitud de las naciones’ anunciada por San Pablo” (págs. 250-251).

En cuanto a Towianski, humildemente cree ser, después de Napoleón (10), la tercera epifanía de Cristo, el caudillo predestinado que debía nacer de una nación, Polonia, mártir y redentora como Cristo. Estaba “ebrio de literatura mística y ocultista; quizás estuviera iniciado en varias sociedades secretas” (pág. 252). “Su sistema metafísico y moral, anti-racionalista y anti-autoritario, sufrió la influencia de Saint-Martin, Swedenborg, T. Grabianka” (11); pero también de un cierto Jacob Frank, del cual volveré a hablar.

Es interesante señalar que para T., al final de los tiempos el infierno no existiría más (8). Numerosos autores han sido influenciados por T.: así, el poeta polaco Juliusz Slowaki (1803-1849), que predecirá la elección de un Papa eslavo (12); nuestro Mickiewicz; el escritor modernista Fogazzaro (13). Ahora bien, Mickiewicz, Slowaki, Krasinski, son indicados por Buttiglione como “maestros” de Karol Wojtyla (pág. 32).

Towianski expuso su pensamiento en un libro de 1841 (puesto en el Index en 1858) titulado Biesiada, el Banquete. M. se torna su difusor en el prestigioso Collège de France. “En diciembre de 1843, toma por objeto de su curso ‘la Cena’ (= ‘el Banquete’), del cual respeta el anonimato y evita citar directamente. Es -afirma- ‘el fruto más precioso y más maduro que salió del árbol de vida de la raza eslava’, es ‘una declaración de guerra contra toda doctrina, contra todo sistema racionalista’ ” (pág. 254).

“Me siento sostenido por una fuerza que no viene del hombre -decía M. durante su clase del 19 de marzo de 1844- (...) me proclamo ante el cielo el testigo viviente de la nueva revelación” (pág. 254). No es nada sorprendente que M. y los suyos hayan sido tomados por “nuevos Montanistas” (14). El Estado (Luis Felipe) y la Iglesia se inquietan, aunque por motivos diferentes. El primero, obliga discretamente a M. a dejar su cátedra en 1844; y la segunda, pondrá en el Index, el 15 de abril de 1848, los dos últimos tomos de sus cursos parisinos: La Iglesia y el Mesías y La Iglesia oficial y el mesianismo.

Referencia 1
Referencia 2

Aportes para pensar otras alternativas para enfrentar la versión del liberalismo económico hegemónico.

El liberalismo en sentido amplio suele dividirse en liberalismo económico, liberalismo político e, incluso, liberalismo filosófico. Para Giovanni Sartori, el liberalismo es político y no económico. Este autor propone que a esta última acepción se le llame por su estricto nombre: librecambismo.

Liberalismo político

Thomas Hobbes puede ser considerado como el precursor de la ideología liberal, por su teoría de la legitimidad del poder, impregnada de individualismo. El poder político se justifica a partir de un acto de voluntad humana racional, a partir del consentimiento individual. Lo curioso y paradógico de Hobbes es que termina legitimando, así, el poder absolutista del monarca (el Leviatán).

Pero es John Locke el verdadero iniciador de la teoría liberal. Su obra Segundo Tratado sobre el gobierno civil (1689) consagra la doctrina de la propiedad privada como salvaguarda de la libertad individual, la tolerancia religiosa, la distinción de los poderes legislativo y ejecutivo, la posible resistencia al poder público establecido cuando éste abusa contra los individuos, la teoría parlamentaria y de una monarquía constitucional (la de un rey limitado en sus poderes por los nobles y clérigos). Hay unos derechos individuales, anteriores a la constitución de la Sociedad y del Estado, que deben ser necesariamente respetados por el Estado. 

El Estado debe estar limitado en sus fines, al servicio de la voluntad de los ciudadanos. Y en el ejercicio del poder debe estar limitado por ellos, por la Ley y por los representantes legítimos del pueblo. Las ideas de Locke influirán directamente en los padres fundadores de la Constitución norteamericana (1787) y en los redactores de las distintas declaraciones de derechos humanos que vienen después. 

Bien ha resumido Sartori este liberalismo político cuando dice: “el liberalismo en su connotación histórica fundamental, es la teoría y la praxis de la protección jurídica de la libertad individual, por medio del Estado constitucional” [1]. Este liberalismo político se identificó pronto con la idea de democracia (el gobierno del pueblo y por el pueblo). Con alguna exageración, Kelsen llega a afirmar que “la democracia coincide con el liberalismo político”. [2]

Y es que el liberalismo representa una solución al problema de la democracia, tal como Rousseau lo formuló tan descarnadamente: los hombres nacen libres, pero están encadenados por doquier. 

Los varios tipos de democracia coinciden con el Estado liberal de derecho y sus cinco elementos: supremacía de la Constitución, separación de los poderes públicos, legitimidad del gobierno central, garantía de las libertades ciudadanas y derechos humanos, respeto a los resultados de los comicios periódicos como expresión de la voluntad ciudadana.

Pero sigue siendo válida la advertencia de Ortega y Gasset [3] de que “democracia y liberalismo son dos respuestas a dos cuestiones de derecho público completamente distintas. La democracia responde a esta pregunta: ¿Quién debe ejercer el Poder Público? Y la respuesta es: la colectividad de los ciudadanos. El liberalismo, en cambio, responde a otra pregunta quienquiera que ejerza el Poder público: ¿Cuáles deben ser los límites del Poder? Y la respuesta suena así: el Poder público, ejérzalo un autócrata o el pueblo, no puede ser absoluto, sino que las personas tienen derechos previos a toda injerencia del Estado. Es, pues, la tendencia a limitar la intervención del Poder público".

Liberalismo económico

Pero el liberalismo político se alió pronto, y se reforzó, con el mercantilismo naciente y el ulterior capitalismo. La teoría liberal se constituyó en la filosofía de la burguesía (en lo social), en la filosofía por excelencia del capitalismo (en lo económico) y en la “mentalidad” dominante de la civilización occidental (en lo socio–económico y cultural). La tesis de la individualidad y la libertad no podía menos que favorecer la actividad lucrativa de quienes ya tenían y querían tener más, sin trabas, o con el mínimo de restricciones por parte del Estado.

Fue Adam Smith quien con su famosa obra Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones (1776) - en el supuesto de que la economía está regida por unas leyes naturales inmutables-, consagra la máxima libertad a los individuos que buscan enriquecerse y sustenta que el Estado no intervenga en el plano económico o intervenga tan sólo al mínimo cuando así lo requiera el bien común de la sociedad. El Estado no debe meterse a regular el Mercado; el Estado debe limitarse al simple mantenimiento del orden y la defensa: laissez faire, laissez passer, dejar que las fuerzas económicas hagan y fluyan a su antojo.

Por este camino, a la par con las democracias occidentales, se formaron los grandes capitales, se conformaron los grandes centros capitalistas del mundo, con su secuela de injusticia social, de explotación de los pobres por los ricos en cada nación y de dominio colonialista por parte de las grandes potencias a nivel mundial.

La libertad individual produjo riqueza para unos y el capitalismo de las naciones; pero no produjo igualdad social, sino una inmensa brecha entre ricos y pobres.

Neoliberalismo y globalización

Tras la caída del llamado “Estado de Bienestar” (años 1980), en la era de Margaret Thatcher en Inglaterra, y de Ronald Reagan (en los Estados Unidos de Norteamérica), y muy especialmente tras el colapso del Comunismo estatista en la Unión Soviética y países satélites (1989 y siguientes), el mundo ha vuelto a mirar hacia el viejo liberalismo de Adam Smith, sin llegar a las exageraciones del liberalismo manchesteriano inglés. Más libertades para el mercado nacional e internacional, menos trabas de todo tipo, un menor Estado o menos intervencionista, globalización e internacionalización de la economía.

El liberalismo, debido a su etimología, da una idea de libertad que, en la mayoría de las mentes occidentales se asocia a una concepción bastante positiva de sus propuestas y de los resultados que propone. Sin embargo, a pesar de haber sido alguna vez una propuesta revolucionaria, es pertinente recordar que, una vez convertida en la doctrina de las élites gobernantes, muy pronto mostró sus límites y sus graves implicaciones sociales.

Desde muy pronto pudo notarse que las élites burguesas liberales trataron de limitar la participación política del pueblo; para ejercer los derechos políticos pusieron como requisitos la propiedad, la riqueza o hasta la raza. 

Por otro lado, la igualdad social no fue un postulado básico del liberalismo. Su defensa de la igualdad sólo hace referencia a la igualdad jurídica (todos iguales ante la ley), pero no intenta nada para paliar la desigualdad de fortunas, o los extremos ligados a ella.

El liberalismo clásico ni siquiera se molestó entonces por la cuestión de la equidad, esa noción que acepta que para competir en términos de igualdad en el mercado, en la política, en la educación, etc., es necesario tomar medidas compensatorias para los que han nacido en desventaja.

A finales del siglo XIX, las crisis económicas recurrentes, inherentes al mismo sistema económico liberal; los sucesivos y cada vez más fuertes movimientos sociales que pedían reformas, así como la aparición y extensión de las ideas socialistas, empujaron a algunos Estados a admitir reformas sociales y económicas heterodoxas desde el punto de vista de los liberales puros, pero necesarias en términos sociales y políticos. Tomar estas decisiones era aceptar, de hecho, las limitaciones políticas y sociales del liberalismo, aunque frecuentemente, más que debido a un afán reivindicativo, estas decisiones se tomaron para apuntalar el poder político de los gobernantes en turno.

Ya durante el siglo XX, con las crisis económicas que seguían apareciendo a los liberales no les quedó más remedio que reformarse. El llamado Estado benefactor trató de cumplir con su cometido de paliar las grandes desigualdades y brindar protección económica y social a la mayor parte de los ciudadanos, funciones que el liberalismo no contemplaba como parte de las obligaciones estatales, pues con éstas se interfería en las leyes naturales del mercado.

A partir de la segunda mitad de la década de 1970 se fueron fortaleciendo cada vez más los defensores del librecambio. Frente a los resultados cada vez más cuestionables de las políticas intervencionistas del Estado benefactor, los nuevos liberales (los neoliberales) pedían un regreso al sistema de librecambio. Debido a estas cuestiones, no debería extrañarnos que el nuevo liberalismo no promueva la equidad ni proponga soluciones a los extremos de pobreza y riqueza generados con la aplicación de sus principios.

El colofón a toda esta saga se encuentra hoy en la propia Europa y en los propios EEUU. que hoy día se encuentran sumidos en su propia marea liberal.

Valoración.

Libre mercado e injusticia social. Es un hecho objetivo y no una mera apreciación personal que los sistemas de economía de mercado -que han terminado por imponerse prácticamente en todo el mundo- si bien se muestran eficientes para crear riqueza, son injustos para distribuirla. Sabemos bien que el mercado tiene sus leyes propias, totalmente desvinculadas de consideraciones de tipo ético, social y político. De hecho, el mercado es un campo de relaciones de poder en el que los poderosos ganan y los débiles pierden.

El mercado es cruel porque excluye a los que carecen de bienes materiales para participar en él, porque castiga a los que no están en condición de competir y porque generalmente favorece el triunfo de los más poderosos y los más audaces. No cabe discutir que para superar la pobreza es indispensable el crecimiento económico, lo que las economías de mercado logran hacer. Pero el crecimiento, siendo necesario, no es suficiente para eliminar la pobreza, y si no se complementa con políticas eficaces de desarrollo social, aumenta las desigualdades.

El mercado, dejado a su propia dinámica y a sus propias leyes, no es ni puede ser un justo y equitativo distribuidor de riqueza. El mercado no tiende a la justicia sino a la mera ganancia. Encarna un anti valor moral. Las tan referidas privatización, globalización, internacionalización, cifras de crecimiento macro-económico, por sí solas siempre serán selectivas y discriminatorias. Favorecerán al que ya tiene y desfavorecerán a los que no tienen. Favorecerán más a los que tienen más y favorecerán menos a los sectores marginales y a las regiones y países periféricos. Es decir, consagrarán la injusticia social.

La reciente etapa de “mundialización” o “internacionalización” no es, así, más que una faceta de la vieja dependencia de los países periféricos respecto de los grandes centros de poder económico mundial.

¿Algo más de Estado? Sin recaer, ni mucho menos, en una apología de los pasados Estados omnipotentes o factótums, ante la nueva realidad de una hegemonía despótica del Mercado, tenemos que abogar  por algo más de Estado. El Estado no puede seguir perdiendo soberanía “por arriba”, ante la esfera internacional, ni “por abajo”, ante la sociedad mercantil interior.

Nuestro Estado-nación, en América Latina, no puede seguir ‘a la defensiva’ en la actual coyuntura neo-liberal. Los ciudadanos necesitamos de un Estado que intervenga y regule, que distribuya justamente, que equilibre las cargas, que impida la injusticia económica, que ponga barreras a lo internacional cuando éste intenta desmantelar o apropiarse de lo nacional. Y esto tanto más en un país que como el nuestro se ubica entre los países del hemisferio sur que siguen siendo altamente dependientes de las potencias económicas, militares y políticas del norte.

Estas consideraciones pueden ayudarnos a realizar un mejor análisis de los acontecimientos actuales, y para cuestionarnos los discursos triunfalistas que suelen esgrimir los liberales de hoy.

Referencias:

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[1] Giovanni Sartori (1992): Elementos de Teoría Política, Madrid Alianza, p. 125.

[2]  H. Kelsen (1979): Compendio de teoría general del estado, Barcelona Blume.

[3] Ortega y Gasset (1925): Ensayo Ideas de los castillos: liberalismo y democracia, citado por M. Pastor (1989): Ciencia Política, Madrid McGraw–Hill, p. 89.
SHAPIRO, J. S., Liberalism: Its meaning and History, Princeton. N. J., 1958.
PALMADE, Guy, La época de la burguesía, Siglo XXI, México, 1998.
BERGERON, Louis, et al., La época de las revoluciones europeas, Siglo XXI, México, 1998.

 Historia del liberalismo como referencia