Catholic Universities: Pablo Quintanilla

Catholic Universities

By Pablo Quintanilla 
Publicado por la Universidad Catolica

On July 20, when this article was already sent to the editor, Vatican State Secretary Cardinal Tarcisio Bertone prohibited the Pontificia Universidad Católica del Perú from using the words “pontificia” and “católica” in its name. Reasons were given—some false and others ludicrous. For example, Bertone falsely claims that the university’s statutes collide with the Apostolic Constitution Ex Corde Eclessiae. As anyone can see by comparing both documents, this is simply not true. In the second category, Bertone provides an abundance of ludicrous details: that the university paid homage to Father Gastón Garatea and that students and faculty read the book Liberation Theology by Father Gustavo Gutiérrez in their courses. Both Garatea and Gutiérrez are practicing Catholic priests, although probably Cardenal Bertone doesn’t like it.

What should a Catholic institution be, and what should a good university be? Is there any relevant difference between a good university and a good Catholic university? What does the word “Catholic” add to the word “university”? Answers to these questions may help clarify our understanding of both.
A good Catholic institution—or person, for that matter—is one that simply follows what Jesus taught, that is: treat your neighbor, the other person, as though he or she is an end in itself, not a means for anything else. Be compassionate, cooperative and strive for equity. If we take those aims in consideration, it is clear that most of us don’t always behave that way and that most institutions don’t either, not even, as we all know, the Catholic Church itself. Thus, we should regard those objectives as regulative idealsin Kant’s sense, that is, as something that we will never fully reach but  that compels our actions in a particular direction. These objectives, therefore, become the criteria to judge our behavior.
A good university also has some high objectives, especially the search for truth in all domains, the responsibility to pass knowledge from one generation to another without gaps or distortions, and the moral obligation to be relevant to society. In this context, what should a Catholic
university be and in what sense should Catholic universities be different from non-Catholic ones? The most important requirement for a Catholic university is to be an excellent university, that is, to have international standards of excellence for research, teaching and social responsibility.
Both kinds of institutions look for the truth and are concerned about transmitting it to younger generations, being relevant to society in the quest of knowledge and equity. They also seek to be cooperative and compassionate, providing good role models for other institutions and people. “Role model” is a key word. A good Catholic university has as a model an ideal community of responsible truth-seekers who respect other views and work to make the world a better place for all, regardless of their faith and background. If a Catholic university is good enough to be a role model for even non-Catholics, then it is likely doing a good job. If it is only a good role model for Catholics, you might suspect something is wrong.
To the extent of doing a good job in the sense described, no important differences exist between a Catholic university and any other good secular university. One important requirement, which should apply to all universities concerned with a wide horizon of research and education, is that a Catholic university has to guarantee not only a professional technical education but also a broad humanistic background. Through its curriculum students become familiar with the history of classical human culture, as well as the role the Church played in it, both in the good aspects and the bad. The university should be a critical institution of the system, not another means for its survival. Just as the Gospel incarnates a revolutionary view of morals and human living by criticizing, sometimes radically, the system and the Church of its time, a Catholic university should also always be critical enough of the established system to remind us of its errors. It also always has to leave open room for the dialogue between reason and faith, that is, between science and religion. Sometimes science and religion confront each other with skepticism. There is no reason for this, and with a more open attitude, both would learn from one another.
Furthermore, the Catholic Church has an explicit preference, especially, but not solely, for the poor and the excluded—those who need more from God. A Catholic university, then, should help students with intellectual abilities but without economic means to pay for an expensive and good education. At the same time, it should provide the opportunity to hold academic and religious activities where interested students and faculty can practice their faith. However, what is essential to true Christian education is to educate students within religious and philosophical freedom, so that they can choose autonomously what to believe and how.
Probably the most important goal of any, but particularly Christian, education is to facilitate autonomy and self knowledge. Both of these goals are possible only where there is intellectual freedom, pluralism and academic excellence. In that sense, a Catholic university has to open lines of research and debate, not close them by assuming we have some kind of truth that others don’t have and that, therefore, we must teach it to them. That is why a Catholic university that admits only Catholics is not Catholic at all. Pluralism, respect for others views and beliefs, intellectual freedom and support for all intellectual and social initiatives, are essential elements for a true Catholic education. Therefore, all or most intellectually relevant views have to be present in a Catholic university, as part of the dialogue the institution has to foster, even if these views are regarded as non-Catholic, because self criticism and improvement are only possible when we are familiar with views we not only don’t share but view as contrary to ours.
The question now is whether Catholic universities hold these standards, especially in Latin-American countries. In order to answer this question we have to review a little history. As it is well known, most European universities began as part of the Church. They started to diverge, however, around the beginnings of modernity and Enlightenment. At that time, the Catholic Church projected the image of an institution that could limit intellectual creativity and scientific research. Of course it didn’t have to be that way, because most scientific developments of the time didn’t threaten faith at all, as proved by the fact that nowadays those scientific developments are fully accepted. However, members of the Church’s hierarchy wrongly considered scientific thinking to be dangerous and the logical consequence was that the very image of the Church was severely affected. This situation had a perverse outcome: many academics made false professions of faith, which is already bad enough, and many others lived scared of being prosecuted or fired for not being orthodox enough. Instead of being Mater et Magistra, the Church became the typical fairytale bad stepmother.
Thus secularism, understood as a progressive separation from the Church, was the rule for intellectuals and academics of the Enlightenment. For this divergence, not to call it divorce, between the academic culture and the Church, both parties are to blame. However, in most cases the hierarchy of the Church didn’t see things that way. In fact, Pope Pius X (1835-1914) called modernism the source of all evils, which meant that for many people to be an academic and also a Catholic started to be seen as incompatible. Pope Leo XIII (1810-1903), an intellectual himself, was the first to suggest establishing Catholic universities as a way to confront the pervasive intellectual secularism of the time. The famous University of Louvain was founded anew with such objectives in mind in 1835. And many North American and Latin American universities began to open at the time, such as the Catholic University of America (1887), the Catholic University of Chile (1888) and the Catholic University of Argentina (1910). In some cases, these universities were founded by the local bishop or the Church itself, but in other cases they were founded by a group of Catholic people with the leadership of a priest, as was the case for the Catholic University of Peru that was founded in 1917 by Father Jorge Dintilhac and a group of Catholic gentlemen.
It is fair to say that Catholic universities in Latin America fall into two big groups. In the first, most follow the criteria of excellence, pluralism and academic freedom that I have mentioned before. This is especially true for Brazilian and Mexican Catholic universities, many of which are run by Jesuits, who have a long experience with excellence in education. Another important institution is the Catholic University of Peru, autonomous by Peruvian law, which has shaped most of the intellectual life in that country as well as produced many of its most important academics. These universities tend to believe that their main obligation to society is to produce good scholarship, teaching and social responsibility, rather than be the guardians of doctrine.
The other group consists of Catholic universities that tend to privilege their role as institutions devoted to educating in the doctrine of faith. They tend to be rather conservative and run the risk of becoming too alienated from contemporary society to really be relevant to it. Becoming an academic and religious island in the sea of contemporary diversity can be seen in two ways. It might be regarded as a fortress of truth and doctrinal purity in a world of heterodoxy, therefore being the key to maintaining truth in times of confusion. But it might also be regarded as a relic of a time gone by, in which the Church believes it is the sole keeper of truth and has nothing to learn from non-Catholics. If such is the case, these institutions run the serious risk of succumbing to new manifestations of fundamentalism, which are the real enemies of Catholicism. In fact, what has done more damage to the Catholic Church in former times is its own fundamentalism, rather than other religions or beliefs.
A curious example of this tension between two ways of understanding Catholic universities is the case of the Pontificia Universidad Católica del Perú. As mentioned before, this university was not founded by the Church itself, but by a group of Catholic gentlemen and a priest in 1917. Many years later, the Peruvian intellectual José de la Riva Agüero donated most of his inheritance to this university. Later on, the Pope gave it the title of “Pontificia” for its excellence in education and for its Catholic values. Now, almost a hundred years after its foundation, what started as a small and rather poor university is already the best academic institution of the country and a highly regarded one in Latin America. It is also fairly rich. It always kept its Catholic identity, reflecting the teaching of Ecumenical Council Vatican II, which opened the doors of the Church for more pluralism, freedom of belief, and respect for all views and strict defense of human rights and ethical values.
Nevertheless, at present the PUCP is in a legal dispute with the Archbishop of Lima, Cardinal Juan Luis Cipriani, a member of Opus Dei, who claims that the university’s budget should be controlled by the Archbishop himself. In the recent past, his activism has been suggestive: Cardinal Cipriani strongly supported Alberto Fujimori’s dictadura from 1992 to 2001, explicitly and publicly expressed his disdain about human rights, and now wants to control the best university in the country. The conflict here is about what a Catholic university should be: either a pluralistic place for religious freedom and Catholic thought, or a dogmatic guardian of one particular way to understand faith. Furthermore, most Peruvians think (84 percent in a
recent independent poll by Grupo Apoyo) that what the Archbishop is really after is the economic budget of the University. In fact, Cipriani has managed to divide the Peruvian Catholic Church to the point that many priests and nuns oppose his attempts to control the University, and favor its autonomy. In times when the Catholic Church doesn’t need more problems, Cipriani has deeply split the Catholics of this Andean country. Rather than being a symbol of unity, he has become a divisive factor among Catholics. But this is just a symptom of the kind of recent problems the Church has to face worldwide.
Latin America strongly needs more good universities and also more good Catholic universities, in the sense I have spelled out earlier. This is true not only because education is the only way in which social and economic troubles of these countries can be overcome, but also to continue the task of building a Catholic Church in the spirit of Jesus, which is something we Catholics still have in our agenda. It is said many times that Latin America is the most Catholic continent in the world, because it has, with Africa, the largest number of practicing Catholics. In fact, Pope John Paul II used to call Latin America the “continent of hope.” Certainly we do have hope, but I seriously doubt that this is the most Catholic continent, given the terrible rates of inequality, unfairness, violence and poverty. Countries with these calamities can certainly try to live up to Christian standards, but they definitely are not models of Catholicism. Yet these countries—and their universities—are still places of hope, where better and different ways to understand Christianity may appear.

Ver publicacion PUCP

Debate Chomsky - Foucault

Trancribo el video del debate Chomsky - Foucault

The Chomsky-Foucault Debate: complete video recording from 1971

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Political Order in Changing Societes de Samuel P. Huntington

Samuel P. Huntington

Political Order in Changing Societes de Samuel P. Huntington, libro  perceptivo y con repercusión en política comparada.

Posteo esta reseña del libro

JORGE I. DOMÍNGUEZ
http://estepais.com/inicio/historicos/90/1_propuesta_orden_jorge.pdf

En su análisis de la evolución, el papel y el efecto de los partidos políticos, Political Order... no tenía parangón cuando se publicó. Tampoco ha sido superado. Los partidos son las instituciones primordiales para Huntington en esta obra. No nos dio una teoría del Estado aplicable a Latinoamérica, sino que produjo un análisis sutil y abarcador para hacernos capaces de entender una institución política intermediaria y vital entre el Estado y la sociedad. Este es el logro intelectual más importante del libro. Los estudios sobre Latinoamérica hubieran sido mucho mejores si el impacto del libro entre los latinoamericanistas hubiera sido mayor.

La distinción política más importante entre los países no atañe a su forma de gobierno, sino al grado de gobierno. Las diferencias entre democracia y dictadura son menos que las existentes entre aquellos países cuya política incluye consenso, comunidad, legitimidad, organización, efectividad, estabilidad y aquellos países cuya política es deficiente en esas cualidades." Así empieza Political Order in Changing Societes de Samuel P. Huntington, uno de los libros más perceptivos y con más repercusión en política comparada que se haya escrito.

Su interés es normativo además de analítico. En un comentario retrospectivosobre su propio texto, Huntington dijo: "Escribí Political Order... porque pensaba que el orden político es una buena cosa —además, agregó— su propósito era desarrollar una teoría general de ciencia social de por qué, cómo y en qué circunstancias se podía lograr y no lograr el orden."

El interés que tiene Huntington por el orden y su manifiesta degradación de laimportancia de la distinción entre democracia y dictadura le ganaron fama de conservador; y algunos emplearon epítetos aún más severos.4 A causa de estas etiquetas tan burdas, muchas veces se perdía de vista que para Huntington estaba claro que la calidad del orden también importaba. El orden era, por ejemplo, un prerrequisito para la libertad. "Por supuesto que los hombres pueden tener orden sin libertad, pero no pueden tener libertad sin orden. Para poder ponerle límites, es preciso que antes exista la autoridad".5 Huntington demostró su interés tan esencial por la libertad y la democracia publicando unas dos décadas después un libro sobre el terna, The Third Wave: Democratización in the Late Twentieth Century.

Pero la fama de conservadurismo tuvo un importante efecto. Los latinoamericanistas leían a Huntington pero no lo seguían. Cuando se publicó Political Order el campo de estudio de la política latinoamericana estuvo a punto de ser rebasado por los estudios sobre dependencia internacional. Además, muchos estudiosos de Latinoamérica en aquel momento no estaban prendados del orden político, razón de que no les atrajera instintivamente un libro para el que el orden era un punto de partida analítico y un valor político clave. Y como veremos, la manera que tiene Huntington de abordar el libro hacía que fuera difícil emularlo. El libro no ofrece un planteamiento del estudio de la política, sino varios; es difícil de emular y la mayoría de los latinoamericanistas no lo intentaron.

Y aun así. el interés que tiene Huntington por la normatividad, aunque es idóneo para la evaluación de la obra de cualquier estudioso, se puede interponer en el camino para apreciar la gama ecléctica que plasma Political Order... Este libro se resiste a una clasificación ideológica fácil. Dependiendo del capítulo y del pasaje, se puede calificar a Samuel Huntington de marxista, de leninista, de fabiano, de modernizacionista, de institucionalista, o como algunos podrían decir hoy, de "cualquier cosa".

En este texto6 trato de evaluar algunas de las ideas clave de Huntington, especialmente a la luz de cierta experiencia pertinente de Latinoamérica. En primer lugar, aduzco que hay varios .segmentos de Political Order... que representan planteamientos intelectuales bastante diferentes. En realidad, hay partes de la obra que se leen mejor como marxistas, leninistas y fabianas, y no como conservadoras, aunque en cada una de las lecturas persiste el interés por el orden. Esta "cafetería" de planteamientos académicos hace que el libro sea difícil de emular, de encontrar una escuela de pensamiento, o de desarrollar un método de investigación que esté de acuerdo con sus preceptos. A fines de los sesenta y principios de los setenta, la apertura intelectual no estaba en boga entre los latinoamericanistas. El eclecticismo contribuía a que el libro fuera mucho más interesante y perceptivo, pero también a que tuviera mucha menos influencia en los latinoamericanistas. En consecuencia, el planteamiento de Huntington en este libro aumentaba su interés y su valor intelectual intrínseco, pero reducía sus posibilidades de repercusión en este campo de estudios.

En segundo lugar sostengo que el meollo conceptual del libro es innovador y problemático.

Huntington trataba de ser iconoclasta rompiendo de diversas maneras con la opinión académica prevaleciente. Su insistencia idónea en la política y en las instituciones del sistema político y su manera de centrarse en ellas abrieron un nuevo capítulo en los estudios de política comparada. A pesar de todo, Huntington se mantuvo visiblemente dentro de un planteamiento de modernización por su insistencia en el proceso y su sorprendente falta de atención relativa a las instituciones dentro del Estado. El aparato conceptual de la obra aleja del Estado y conduce al conflicto político, no a un entendimiento del propio Estado. Su modernizacionismo residual no lo congració con una comunidad de latinoamericanistas que trataban de huir de esta escuela de pensamiento. Su relativa falta de atención al Estado hacía que el libro de Huntington fuera de menos ayuda para estudiosos que trataban de entender la aparición de regímenes burocráticoautoritarios poderosos y represivos en los años sesenta y setenta.

En tercer lugar, concluyo con un análisis de la principal contribución intelectual deHuntington, a saber, el estudio de los partidos políticos, una contribución que muchos latinoamericanistas se beneficiarían de reconocer. Huntington argumentaba que eran los partidos —y no sólo las personas hábiles, no sólo las estructuras que cambiaban con lentitud, y tampoco la cultura política— los que pueden dar continuidad y movimiento a la política y especificaba cómo y en qué circunstancias ocurren diversos resultados. En este aspecto su obra rebasaba a los estudios predominantes y aún no ha sido rebasada a su vez.

Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press, New Haven, 1968.

Ver texto completo

Ver referencia ; La ilustración Liberal.

Adjunto el texto del escrito clasico: El Concepto de lo Político

 

El Concepto de lo Político

Texto de 1932 con un Prólogo y tres Corolarios
de Carl Schmitt

Traducido de la edición de 1963 por Dénes Martos

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INDICE

PREFACIO   El desafío   Un Intento de respuesta   Continuación de la respuesta EL CONCEPTO DE LO POLÍTICO   1. Estatal y político   2. La diferenciación de amigos y enemigos como criterio de lo político   3. La guerra como manifestación visible de la enemistad   4. El Estado como estructura de unidad política, cuestionado por el pluralismo   5. La decisión sobre la guerra y el enemigo   6. El mundo no es una unidad política sino un pluriverso político   7. El aditamento antropológico de las teorías políticas   8. Despolitización a través de la polaridad entre ética y economía LA ÉPOCA DE LAS NEUTRALIZACIONES Y LAS DESPOLITIZACIONES   1. La secuencia de las áreas centrales cambiantes.   2. Las etapas de la neutralización y la despolitización.   Epílogo a la edición de 1932 COROLARIOS Corolario 1:Sinopsis de los distintos significados y funciones del concepto de la neutralidad del Estado en materia de política interior (1931). Corolario 2: Sobre la relación entre los conceptos de guerra y enemigo (1938). Corolario 3: Sinopsis de las posibilidades y elementos del Derecho Internacional no relacionados con el Estado. NOTAS Y OBSERVACIONES

Prefacio

Esta nueva versión del escrito sobre "El Concepto de lo Político" contiene el texto original y completo de la edición de 1932. En el Epílogo de 1932 se destacaba el carácter estrictamente didáctico del trabajo y se resaltaba expresamente que todo lo que aquí se dice acerca del concepto de lo político debe entenderse como "el encuadramiento teórico de un problema inmensurable". En otras palabras: se trataba de establecer un marco para determinadas cuestiones científico-jurídicas, a los efectos de ordenar una temática enmarañada y para hallar la estructura de sus conceptos. Este trabajo no puede comenzar con definiciones esenciales atemporales. Por el contrario, se inicia con criterios; tanto como para no perder de vista a la materia y a la situación. Principalmente se trata en esto de la relación y de la contraposición de los conceptos de estatal y político por un lado, y de guerra y enemigo por el otro, a los efectos de entender su contenido informativo para este campo conceptual. [1]

El desafío

El área de referencia de lo político cambia constantemente, de acuerdo a las fuerzas y a las potencias que se combinan o se separan a fin de imponerse. Aristóteles obtuvo de la antigua polis especificaciones de lo político diferentes a las del escolástico medieval que hizo suyas las formulaciones aristotélicas de un modo textual y que, sin embargo, tenía ante sus ojos algo completamente distinto — específicamente, la oposición entre espiritual-eclesiástico y mundanal-político — es decir: una relación de tensiones entre dos Órdenes concretos. Cuando la unidad eclesiástica europea se quebró en el Siglo XVI y la unidad política resultó destruida por guerras civiles cristiano-confesionales, en Francia se llamó politiques justamente a aquellos juristas que, en la guerra fratricida de los partidos religiosos, propugnaron al Estado como una unidad superior y neutral. Jean Bodin, el padre del derecho público e internacional europeo, fue uno de esos típicos políticos de aquellos tiempos.

La parte europea de la humanidad ha vivido hasta hace poco en una época cuyos conceptos jurídicos habían sido formados completamente desde el Estado y que había tomado al Estado como modelo de unidad política. La época de lo estatal está ahora llegando a su fin. Sobre esto huelgan las palabras. Con ello, termina toda esa superestructura de conceptos relacionados con el Estado que una ciencia jurídica pública e internacional eurocéntrica construyera a lo largo de cuatrocientos años de trabajo intelectual. Se destrona al Estado como modelo de unidad política; al Estado como portador del más sorprendente de todos los monopolios, puntualmente: el monopólio de la decisión política; esta obra maestra de las formas europeas y del racionalismo occidental. Pero sus conceptos se mantienen, incluso y hasta como conceptos clásicos. Naturalmente, la palabra clásico suena hoy mayormente ambivalente y ambigua, por no decir: irónica.

Realmente, existió un tiempo en el cual tuvo sentido equiparar los conceptos de estatal y político. El Estado clásico europeo logró algo completamente inverosímil: crear la paz en su interior y excluir a la enemistad como concepto jurídico. Logró poner a un lado el desafío o reto que era una institución del derecho medieval; logró poner fin a las guerras civiles confesionales de los Siglos XVI y XVII, conducidas por ambas partes como guerras especialmente justas; y logró instaurar en el interior de su área a la paz, a la seguridad y al órden. Es sabido que la fórmula "paz, seguridad y órden" sirvió como definición de la policía. En el interior de un Estado así, realmente ya sólo hubo policía y no política; a menos que se quiera denominar política a las intrigas cortesanas, a la rivalidades, a las frondas, a los intentos de rebelión de los malcontentos y, en suma, a las "interferencias".

Un empleo semejante de la palabra política, naturalmente, también es posible y sería una disputa semántica el discutir sobre si ello es correcto o incorrecto. [2]  Sólo hay que tener presente que ambas palabras, tanto política como policía, provienen de la misma palabra griega polis. Política en un sentido elevado, la alta política, en aquellos tiempos era solamente la política exterior que un Estado soberano como tal — y frente a otros Estados soberanos, a los cuales reconocía como tales — practicaba sobre la base de este reconocimiento decidiendo sobre amistades, enemistades o neutralidades bilaterales.  

¿Qué es lo clásico en el modelo de una unidad política como ésta, cerrada y pacificada en lo interno, y que aparece cerrada y soberana frente a otros soberanos? Lo clásico es la posibilidad de establecer diferenciaciones claras y unívocas. Dentro y fuera, guerra y paz. Durante la guerra: militar y civil, neutralidad o no-neutralidad. Todo esto se halla visiblemente separado y no deliberadamente confuso.

También en la guerra, en ambos bandos, todos tienen un status claro. En la guerra, bajo el derecho internacional inter-estatal, también el enemigo es reconocido en un plano de igualdad como Estado soberano. En este derecho internacional inter-estatal incluso el reconocimiento como Estado ya contiene, mientras todavía posee un contenido, el reconocimiento del derecho a la guerra y, por consiguiente, el reconocimiento del enemigo justo. También el enemigo tiene su status; no es un criminal. La guerra puede ser delimitada y rodeada de las limitaciones del derecho internacional. Consecuentemente también podía terminar en una paz que, normalmente, contenía una claúsula de amnistía. Sólo así es posible establecer una clara diferenciación entre la guerra y la paz; y sólo así una limpia, unívoca, neutralidad.

La contención y clara delimitación de la guerra contiene una relativización de la enemistad. Toda relativización de esta índole es un gran avance en el sentido del humanitarismo. Por supuesto que no es sencilla de lograr ya que al hombre le resulta difícil no considerar a su enemigo como un criminal. En todo caso, el derecho internacional europeo de la guerra terrestre entre Estados, logró dar ese raro paso. De qué manera lograrán darlo otros pueblos que en su historia sólo han conocido guerras coloniales y civiles, es algo que queda por verse. De ningún modo es un progreso en el sentido del humanitarismo el repudiar la guerra controlada del derecho internacional europeo designándola de reaccionaria y criminal, y desatar en nombre de la guerra justa enemistades de clase o de raza que ya no saben, ni tampoco quieren, distinguir entre el enemigo y el criminal.  

El Estado y la soberanía son el fundamento de las restricciones a la guerra y a la enemistad hasta ahora logradas por el Derecho Internacional. En realidad, una guerra librada correctamente según las reglas del Derecho Internacional europeo contiene más sentido de Derecho y reciprocidad, pero también más procedimiento conforme a Derecho, más "acto recto" como antes se decía, que un proceso escenificado por los modernos detentadores del poder y orientado al aniquilamiento moral y físico del enemigo político. Quien destruya las diferenciaciones clásicas de la guerra entre Estados y las limitaciones que se basan en ellas, tiene que saber lo que hace. Revolucionarios profesionales como Lenin y Mao Tse-tung lo sabían. Algunos juristas profesionales no lo saben. Ni siquiera se dan cuenta de cómo los conceptos clásicos de la guerra controlada resultan utilizados como armas por la guerra revolucionaria, armas a las cuales se las emplea de un modo puramente instrumental, sin compromisos y sin la obligación de reciprocidad.

Ésa es la situación. Un contexto tan ambiguo e intermedio de forma y de deformación, de Guerra y de Paz, presenta cuestiones incómodas e ineludibles que contienen un auténtico desafío. La palabra alemana Herausforderung (desafío) expresa aquí tanto el sentido de un challenge como el de una provokation.

Un intento de respuesta

El escrito sobre el concepto de lo político es un intento de hacer justicia a las nuevas cuestiones sin menospreciar al challenge ni a la provokation. Mientras el discurso sobre Hugo Preuss (1930) y los tratados "Der Hüter der Verfassung" [El guardián de la Constitución] — (1931)  y "Legalität und Legitimität" [Legalidad y Legitimidad] — (1932)  investigan la nueva problemática intra-estatal y de Derecho Constitucional, aquí confluyen temas pertenecientes a la teoría del Estado con temas del Derecho Internacional-interestatal. No se trata aquí solamente de la teoría pluralista del Estado — completamente desconocida aún en la Alemania de aquella época — sino también de la Sociedad de las Naciones de Ginebra. El escrito es la respuesta a una situación intermedia. El desafío que del mismo se desprende se dirige en primer lugar a los expertos constitucionalistas e internacionalistas.

De este modo ya la primer oración establece que: "El concepto de lo estatal presupone el concepto de lo político". ¿Quién habría de comprender una tesis formulada de un modo tan abstracto? Aún hoy me parece dudoso que haya tenido sentido comenzar una exposición con esta abstracción tan poco transparente, porque muchas veces ya la primer frase decide el destino de una publicación. Sin embargo, aún a pesar de ello, es justamente en dicho punto que esta declaración conceptual casi esotérica no está en el lugar equivocado. A través de su tesitura provocativa deja en claro a quienes se dirige en primera instancia; esto es: a los conocedores del jus publicum Europaeum, a los conocedores de su historia y de su problemática presente. Recién en relación a esos destinatarios es que el epílogo adquiere sentido en absoluto puesto que resalta tanto la intención del "encuadramiento de un problema inmensurable" como también el carácter estrictamente didáctico de la exposición.

Un informe sobre los efectos del escrito, dentro del ámbito profesional de sus reales destinatarios, debería traer a colación las publicaciones posteriores e intentar un desarrollo del encuadramiento. A esto se refiere la ponencia sobre "El giro hacia el concepto discriminador de la guerra" (1938) y el libro sobre el "Nomos de la Tierra" (1950). Un informe así debería abarcar también el desarrollo de las concepciones sobre crímenes políticos, sobre el asilo político, sobre la judiciabilidad de los actos políticos y sobre las decisiones de tipo judicial tomadas en materia de cuestiones políticas. Más aún: debería incluir hasta la cuestión fundamental del proceso judicial en absoluto; es decir: investigar hasta qué punto el proceso judicial en si mismo ya cambia su contenido y su objeto para devenir en un conjunto de composición diferente. [3]

Todo esto excede ampliamente el marco de un prólogo y sólo puede ser sugerido aquí como un deber pendiente. A este contexto pertenecerían, además,  las cuestiones relativas a la unidad política — y no sólo económica o técnica — del mundo. Con todo, de la variedad de las manifestaciones existentes, quisiera mencionar aquí a dos trabajos de Derecho Internacional que critican y rechaza mis ideas pero que, sin embargo, aún así, tratan el tema de un modo objetivo. Ambas tomas de posición han sido publicadas por el Prof. Hans Wehberg en su revista "Friedenswarte", en 1941 y en 1951. [4]
 

El escrito sobre el concepto de lo político — como toda investigación científico-jurídica sobre conceptos concretos — contiene el tratamiento de un material histórico. Consecuentemente, se dirige en primer lugar a los conocedores de la época de la vigencia del Estado europeo y de la transición del conflictualismo medieval hacia el Estado soberano estratificado, con su diferenciación entre Estado y sociedad. En este contexto hay que mencionar el nombre de un gran historiador, Otto Brunner, quien en su precursora obra "Tierra y Dominio" (1ª Edición 1939) ha producido una importante verificación de mi criterio acerca de lo político. Incluso le concede al pequeño escrito cierta atención, aún cuando lo registra tan sólo como un "punto final", en el sentido de entenderlo como último estadio en el desarrollo de la doctrina de la razón de Estado. Simultáneamente, establece la objeción crítica que, en el escrito, la verdadera característica positiva que surge es la del enemigo y no la del amigo. [5]

A través de la caracterización de "punto final" el escrito es enviado a la era imperialista y su autor catalogado de epígono de Max Weber. De la Nota 22 — que se refiere a un producto típico de esta era — se desprende con suficiente claridad en qué forma mis conceptos se relacionan con los típicos de una doctrina imperialista del Estado y del derecho internacional. La recriminación por una supuesta primacía del concepto de enemigo es un estereotipo ampliamente generalizado. Con este reproche se desconoce que toda la dinámica de un concepto jurídico procede, por necesidad dialéctica, de la negación. Tanto en la práctica como en la teoría jurídica la integración de la negación es cualquier cosa menos una "primacía" de lo negado. Un proceso, en cuanto acto jurídico, es posible en absoluto recién cuando un derecho resulta negado. Al principio de la pena y del derecho penal no está la observancia sino la infracción. ¿Constituye esto acaso una concepción "positiva" de la infracción y una "primacía" del crimen?

Independientemente de ello, el historiador para el cual la historia no es solamente pasado, respetará lo concretamente actual del desafío de nuestro estudio de lo político constituido por la caótica situación intermedia de conceptos jurídicos clásicos y revolucionarios y no malinterpretará el sentido de nuestra respuesta a dicho desafío. La evolución de la guerra y el enemigo, que comenzara en 1939, ha terminado conduciendo a nuevas y más intensas formas de guerra, a completamente confusas concepciones de la paz, a la guerra de guerrilas y a la guerra revolucionaria. ¿Cómo se puede abarcar todo ello teóricamente si uno desplaza de su conciencia científica la realidad de que existe la enemistad entre los seres humanos? No podemos aquí profundizar la discusión sobre estas cuestiones. Sólo cabe recordar que el desafío al cual buscamos respuesta no sólo no ha desaparecido desde entonces sino que, en forma imprevista, incluso ha aumentado en fuerza e intensidad. Por lo demás, el segundo Corolario anexado en 1938 ofrece una visión panorámica sobre la relación de los conceptos de guerra y enemigo.

Pero no sólo juristas e historiadores, también teólogos y filósofos se han ocupado del concepto de lo político. También aquí se necesitaría una reseña crítica especial a fin de dar un panorama medianamente completo. En todo caso, en este ámbito aparecen nuevas y extraordinarias dificultades para el entendimiento mutuo, a tal punto que se hace casi imposible lograr el encuadramiento de la problemática común. La expresión ¡Silete theologi! que un jurista del Derecho Internacional le lanzó a los teólogos de ambas confesiones al comienzo de la era estatal, aún continúa vigente. [6] La subdivisión en diferentes áreas de trabajo de nuestra actividad docente e investigativa en lo relacionado con las ciencias humanísticas ha desordenado al lenguaje común y justamente en conceptos como los de amigo y enemigo se hace casi inevitable una itio in partes.

La orgullosa conciencia que se reflejó en aquél ¡Silete! de principios de la época estatal en gran medida ya no está a disposición del jurista de fines de dicha época. Muchos buscan hoy apoyos y revalorizaciones en un derecho natural moral-teológico e incluso en cláusulas generales filosófico-axiológicas. El positivismo jurídico del Siglo XIX ya no alcanza y el maltrato revolucionario de los conceptos de la legalidad clásica es evidente. El jurista del Derecho Público se encuentra — frente a la teología o la filosofía por un lado y frente al ajuste social-técnico por el otro — en una posición intermedia defensiva, en la cual desaparece la intangibilidad autóctona de su posición y el contenido informativo de sus definiciones está amenazado. Una situación así de confusa ya por si sola justificaría la reimpresión de un escrito sobre el concepto de lo político, inhallable desde hace muchos años, a fin de rescatar un documento auténtico de falsas mitificaciones y para poder devolverle la expresión a su original definición informativa.

El justificado interés en el texto auténtico de una exposición es tanto más válido para esferas que se hallan fuera del ámbito científico tales como la publicística cotidiana y la opinión pública mediática masiva. En estos ámbitos todo se amolda a los fines próximos de la lucha política coyuntural o del consumo diario. Aquí el esfuerzo por establecer un encuadramiento científico se vuelve sencillamente absurdo. En este ambiente, la primera y cuidadosa delimitación de un campo conceptual ha sido convertida en eslogan — una especie de teoría del amigo-enemigo — que sólo se conoce por referencias y que se le endilga al partido opuesto. Aquí el autor no puede hacer más que poner, según sus posibilidades, a buen resguardo el texto completo. Por lo demás, debe saber que los efectos y las consecuencias de sus publicaciones ya no están en sus manos. Especialmente los escritos más pequeños siguen un camino propio y lo que el autor en realidad ha hecho con ellos "lo decide recién el día siguiente".

Continuación de la respuesta

La situación inicial continúa y ninguno de sus desafíos ha sido superado. La contradicción entre el empleo oficial de conceptos clásicos y la efectiva realidad de objetivos y métodos revolucionarios sólo se ha agudizado. La reflexión sobre un desafío de esta índole no debe interrumpirse y el intento de dar una respuesta debe continuar.

¿Cómo puede hacerse esto? La era de los sistemas ha pasado. Cuando, hace trescientos años, hizo su gran aparición la época de la estatalidad europea, surgieron hermosos sistemas de pensamiento. Hoy ya no se puede construir de esa forma. Hoy ya sólo es posible hacer una retrovisión histórica que refleje, tomando conciencia de su sistemática, la gran época del jus publicum Europaeum y sus conceptos acerca del Estado, la guerra y el enemigo justo. He intentado hacer esto en mi libro sobre el "Nomos de la Tierra" (1950).

La otra posibilidad, opuesta, sería un salto al aforismo. Como jurista, me resulta imposible. En el dilema entre sistema y aforismo sólo queda una alternativa: mantener la vista sobre el fenómeno y someter a prueba los criterios de las nuevas cuestiones que constantemente surgen y de las nuevas, tumultuosas, situaciones. De esta manera cada conclusión crece junto a la anterior y surge una serie de corolarios. De los mismos ya hay muchos, pero no sería práctico sobrecargar con ellos la reimpresión de un escrito del año 1932. Sólo una categoría muy especial de estos corolarios, la que ofrece una visión panorámica de las relaciones existentes en un área conceptual, puede ser considerada aquí. Estas relaciones circunscribe un área conceptual en el cual los conceptos se informan mutuamente a través de su posición dentro del área. Una panorámica de esta clase puede especialmente ser útil a los fines didácticos del escrito.

El texto reimpreso de 1932 tenía que ser puesto a disposición como un documento, sin modificar y con todas sus fallas. El principal defecto de la cuestión reside en que las distintas clases de enemigo — enemigo convencional, real y absoluto — no están clara y suficientemene separadas y diferenciadas. Le debo a un francés — Julien Freund de la Universidad de Estrasburgo — y a un americano — George Schwab de la Universidad de Columbia en Nueva York — el que me hayan señalado este hueco. [7] La discusión del problema continúa de modo inexorable y produce un auténtico avance en la conciencia, desde el momento en que las nuevas y contemporáneas clases y métodos de la guerra obligan a una conceptualización del fenómeno de la enemistad. En un tratado independiente sobre la "Teoría del Partisano", que aparecerá simultáneamente con esta reimpresión, he expuesto esto en relación con un ejemplo especialmente actual y agudo. Un segundo ejemplo, igualmente penetrante, lo brinda la llamada guerra fría.

En la guerra irregular actual, tal como se ha desarrollado a partir de 1932 en la guerra chino-japonesa, luego en la Segunda Guerra Mundial y finalmente después de 1945 en Indochina y en otros países, se unen dos procesos contradictorios; dos especies completamente diferentes de la guerra y de la enemistad. En primer lugar, hay una resistencia autóctona, esencialmente defensiva, que el pueblo de un país le opone a la invasión extranjera y, en segundo lugar, está el apoyo y la dirección de una resistencia así por parte de terceras potencias interesadas y mundialmente agresivas. El partisano, que para la conducción bélica clásica no era más que un "irregular", se ha convertido en el interín, si bien no en una figura central, aún así en una figura clave de la conducción bélica revolucionaria mundial. Recuérdese tan sólo la máxima clásica con la que los ejércitos prusiano-alemanes esperaban vencer a los partisanos: "la tropa combate al enemigo; de los merodeadores se encarga la policía". También en esa otra especie moderna de la guerra actual, en la llamada guerra fría, se rompen todos los pilares conceptuales que hasta ahora soportaban al sistema tradicional de limitación y contención de la guerra. La guerra fría se burla de todas las diferenciaciones clásicas sobre la guerra y la paz y la neutralidad, la política y la economía, lo militar y lo civil, combatientes y no-combatientes — y solamente no desprecia la diferenciación entre amigo y enemigo; diferenciación ésta que hace a su origen y a su esencia.

No es ningún milagro que la antigua palabra inglesa foe ha despertado de su arcaico sueño de cuatrocientos años y, desde hace dos décadas, ha vuelto a ponerse nuevamente en uso al lado de enemy. ¿Cómo podría ser posible mantener viva una reflexión sobre la diferenciación entre el amigo y el enemigo en una época que produce medios de aniquilamiento nucleares y simultáneamente borra la diferencia entre la guerra y la paz? El gran problema sigue siendo el de ponerle límites a la guerra y esto, cuando no se conecta por parte de ambos bandos con una relativización de la enemistad, termina siendo o bien un juego cínico, la orquestación de un dog fight, o bien no es sino un pueril autoengaño. [8]
 

El prólogo a la reimpresión de un pequeño escrito no puede tener el objetivo de tratar exhaustivamente problemas como éste para completar un texto de hace treinta años que es obviamente incompleto y tampoco puede suplantar a un nuevo libro por escribir. Un prólogo así debe conformarse con algunas indicaciones que expliquen el ininterrumpido interés despertado por el escrito y que han impulsado a su reimpresión.

Marzo de 1963

Carl Schmitt

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Chantal Mouffe: En torno al concepto de lo político

Chantal Mouffe

En torno a lo político, Mouffe analiza un conjunto actual de distorsiones y deformaciones que este concepto  de lo político sufre en manos de un conjunto de teóricos contemporáneos [1] .

En Rawls y Habermas, la autora ve  ejemplos característicos del hecho, notado ya por C. Schmitt, de que la teoría liberal es básicamente una teoría moral o una teoría económica de la competencia en el mercado, pero en ambos casos un marco hostil a la política como acción colectiva.

Pero aquí los focos de la crítica no son filósofos, sino más bien cientistas políticos y sociólogos de  influencia como Ulrich Beck, Anthony Giddens, David Held y Toni Negri. Mencionar estos nombres hace evidente que el texto de Chantal Mouffe cuestiona el Zeitgeist del actual pensamiento de cierta izquierda: el fin de la ideología y la política, el cosmopolitismo, la sociedad del riesgo, el imperio y otros tópicos que son materia de varios analistas actuales.

Respecto de Antonio Negri, la autora parte por preguntarse cómo es posible explicar el éxito de un libro tan defectuoso como Imperio en el que el tono mesiánico va en paralelo con la inexactitud de los análisis de las distintas esferas de la sociedad, tal como subrayan la mayoría de los críticos.

Mouffe somete a una crítica fundada la sustentación teórica de muchas de las modas intelectuales del día y en ese sentido, es un ejemplo de teoría crítica que me parece especialmente recomendable.

Antonio Negri

Antonio Negri (1933) es un filósofo pos marxista italiano. Si bien es conocido mayormente a partir de su obra Imperio (2000), coescrita con Michael Hardt, es autor de varios libros, en los cuales plantea interpretaciones respecto a la obra de Karl Marx o de Baruch de Spinoza.

La obra de Negri, intenta revisar críticamente algunas de las principales corrientes intelectuales de la segunda mitad del siglo XX, poniéndolas al servicio de un nuevo análisis del capitalismo. Recogiendo la lección de Michel Foucault y sus análisis sobre el biopoder, así como los aportes del esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Félix Guattari, durante la década de 1980, Negri reformulará sus planes de investigación y de pensamiento elaborando las bases de la definición de una nueva figura del trabajo de Marx, adecuada en un sentido ontológico a las nuevas dimensiones completamente sociales de la producción, la cooperación y el poder de mando. Esta figura, prospectiva y estratégica, además de conceptual, es la multitud.

Las tesis central de su obra Imperio, según la cual el Estado-nación ha perdido su papel central como formación política primaria para dejar lugar, a un mecanismo global de poder difuso y descentralizado, denominado precisamente Imperio. En la obra, los actores ocultos que han impulsado esas transformaciones del poder y la soberanía han sido las luchas obreras y de los sujetos postcoloniales, las dimensiones transestatales de la producción y el conflicto en las dimensiones del mercado mundial han conducido a un "interregno", esto es, a un ámbito en red del poder mundial, el Imperio, justamente, en el que distintos actores [2]  dan forma tendencia a una constitución imperial, basada en un poder en red. Sus tesis han suscitado polémicas, particularmente a partir del rol adoptado por los Estados Unidos a partir del 11-S.

Entre sus obras anteriores, se encuentran La anomalía salvaje (1982), donde plantea una interpretación original sobre la figura de Baruch de Spinoza, y Marx más allá de Marx (1996), una serie de lecciones sobre los Grundrisse [3], el cuerpo de manuscritos que Karl Marx escribió como preparación para El Capital.

En el 2005 manifestó una impopular posición dentro de la izquierda radical europea defendiendo el SÍ en el referéndum de la Constitución Europea en diversos artículos y entrevistas, participando asimismo, junto a Daniel Cohn-Bendit en un acto del partido socialista francés en favor del sí en el referéndum francés. Negri consideró que la Constitución Europea era positiva para disminuir el peso de los Estados-nación y para aumentar el peso de Europa. Puede encontrarse una defensa de Europa en su libro Europa y el Imperio [4].

Estas plantean la cuestión de la “identidad europea”. La conciencia misma de un destino político común y una perspectiva convincente de un futuro común podrá hacer desistir a las minorías derrotadas de obstruir la voluntad mayoritaria. Habermas sobre este debate señala que el balance logrado en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro, se refiere a la libertad, la dignidad y la solidaridad, en virtud de que mercados y gobiernos excluyen a la solidaridad social de cada vez más ámbitos de la vida [5]

Danilo Zolo

Danilo Zolo[6]  hace suyo también el argumento de la crisis de la ciencia política y muestra su declive en confrontación con la filosofía política y propone el diálogo entre ambas maneras de aproximarse a lo político.

Por “ciencia política” se entiende hoy, como la aproximación disciplinaria a los problemas de la política que tiene su origen en la “revolución conductista”, afirmada en Estados Unidos durante las dos décadas posteriores a la conclusión de la Segunda Guerra Mundial.

En contraposición a esta noción específica de “ciencia política”, se emplea la expresión “filosofía política” para indicar aquella forma más tradicional de reflexionar sobre el fenómeno político que se remite a los clásicos del pensamiento político occidental, de Aristóteles a Platón, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Marx.

Su obra se centra especialmente en las deficiencias teóricas de la ciencia política, en la desacreditación de la democracia representativa y en los riesgos que supondrían un gobierno mundial y una legislación universal. También destacan sus análisis sobre los nuevos modelos de guerra amparados por filosofías morales universalistas, tanto las expresamente religiosas como las presuntamente laicas.

El pensamiento de Zolo se enmarca en la línea del convencionalismo continental [7], al que él mismo ha contribuido de forma original y relevante, encabezando una línea alternativa al naturalismo metafísico en tanto que continuadora legítima, pero especialmente crítica, de dicha tradición. Al respecto ha elaborado una epistemología reflexiva basada principalmente en las ideas de complejidad y circularidad [8]. [Epistemología]

Zolo sostiene que la labor del conocimiento es reducir la complejidad del ambiente y de allí que considere que la mejor explicación siempre sea aquella que con menos contra fácticos nos comprometa. En este aspecto mantiene tesis similares al naturalismo de filósofos contemporáneos como Willard Quine. Partiendo de la idea según la cual el conocimiento siempre es autorreferencial en tanto que nuestras ideas remiten a coordenadas simbólicas de tipo socio histórico, que a su vez son consubstanciales a todo acto cognoscitivo, considera que las diferencias entre las llamadas ciencias naturales y ciencias del espíritu y la dicotomía entre el lenguaje técnico y el lenguaje ordinario a lo sumo son de carácter cuantitativo, en absoluto cualitativo.

Sus tesis se basan en que no hay conocimiento al margen de prácticas sociales e intereses concretos ni tampoco hay lenguaje (incluyendo los formales y científicos) que esté exento de ambigüedad y folklore, por lo que las pretensiones de establecer teorías puras o supremacías ontológicas entre distintos discursos, así como la suposiciones de un conocimiento neutral o de un mundo objetivo, deben entenderse como residuos escolásticos basados en continuos recursos ad hoc.

Zolo también es un firme crítico del posmodernismo, al que considera una moda pasajera, inconsistente e ineficiente para el análisis.

Las tesis epistemológicas de Zolo le sirven de punto cardinal en sus reflexiones políticas, desmarcándose así tanto del ensayismo al uso como del pragmatismo y del moralismo de la filosofía política hegemónica. Reconociéndose en la tradición realista de la política (Maquiavelo, Hobbes, Karl Marx, Max Weber, Schumpeter, etc.), ha presentado en las últimas décadas una de las críticas más consistentes contra el globalismo jurídico de inspiración kantiana [9].

Para ello ha ido desarrollado hasta la fecha conceptos como los de pacifismo débil, pluriverso o terrorismo humanitario, argumentando que las fórmulas kelsenianas de Peace through Law, respaldadas por Habermas y gran parte de filósofos y juristas académicos, sirven de coartada a un imperialismo bienintencionado pero de nefastas consecuencias tanto para las diferentes poblaciones civiles como para la estabilidad del orden internacional. [Kelsen, Hans. Peace Through Law. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1944.]

No obstante Zolo identifica esta propuesta en la tradición vetero-cristiana [10] en tanto que legitima prácticas explícitamente políticas basadas en intuiciones de tipo escolástico (bien universal, neutralidad, cognitivismo moral, etc.) sin tener presente las demandas explícitas de sus posibles afectados. Estas y otras tesis relacionadas (especialmente aquella según la cual la globalización tiene un inevitable centro político) las ha confrontado en público con autores tan distintos como Ülrich Beck o Antonio Negri, de quienes ha cuestionado sus nociones respectivas de sociedad civil y multitud por ser vacuas y dudosamente operatorias [11].

A propósito ha propuesto reiteradamente que la única alternativa para posibilitar un horizonte democrático dadas las circunstancias socioeconómicas y políticas actuales es la de establecer un sistema neo westfaliano [12]. Es un activo defensor de los valores mediterráneos, de las minorías étnicas y de la escuela de relaciones internacionales todo lo cual le ha llevado a alejarse del realismo de autores conservadores como Reinhold Niebuhr, Hans Morgenthau o Giovanni Sartori [13].

Referencias 

[1] Chantal Mouffe: En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, 152 páginas.
[2] Monárquicos, como es el caso de los EE. UU.; aristocráticos, como algunos Estados-nación y las grandes corporaciones multinacionales, y democráticos, como es el caso de las ONGs, los medios de comunicación de masas.
[3] Los Grundrisse fundamentales para la crítica de la economía política son una recopilación de anotaciones de Karl Marx, completada entre 1857-1858, que pueden considerarse borradores de su obra, El capital.
Los Grundrisse también pueden considerarse como textos complementarios a El capital, ya que en estos Marx alcanzó a desarrollar concepciones y elementos que quedaron fuera de esa obra.
AAVV (Org. LEVY, Daniel), Old Europe, New Europe, Core Europe – Transatlantic Relations After the Iraq War, Ed. Verso, London, 2005.
[4] La producción biopolítica. Michael Hart - Tony Negri
     Negri, Toni (1989) Fin de siglo. Barcelona: Paidós.
[5]  J. Habermas y J. Ratzinger, Entre razón y religión: dialéctica de la secularización, FCE, 2008.
Jürgen HABERMAS (& Jacques DERRIDA), extrets de «Europa: en defensa de una política exterior común» (articulo publicado en El País).
[6] Filósofo y jurista italiano, Catedrático en la Facultad de Derecho de la Universidad de Florencia y en diversas universidades anglosajonas. Su pensamiento, de carácter interdisciplinar, abarca desde la epistemología a la filosofía política y las relaciones internacionales.
[7] Pierre Duhem, Henri Poincaré, Otto Neurath, Abel Rey, Ludwik Fleck, etc.
[8]Discutidas con sociólogos como Niklas Luhmann y biólogos como Humberto Maturana, de quienes ha cuestionado su uso acrítico de la noción de autopoiesis. Naturalismo Metafísico .
[9] Crítica del Globalismo jurídico 

Universalismo y pluriversalismo ante el nuevo orden mundial 

[10] La Iglesia Católica Antigua o Veterocatólica es un grupo de iglesias cristianas que se separó de la Iglesia Católica en el siglo XIX y cuyos integrantes son llamados viejos católicos. Fue organizada en 1871, cuando muchos intelectuales católicos de Austria, Suiza, Polonia y Alemania rechazaron la decisión del Concilio Vaticano I (1869-1870) que formuló la doctrina de la infalibilidad papal
[11] Revista de filosofía
    Jura Gentium. Revista de filosofía del derecho internacional y de la política global" es una publicación en línea registrada. La revista es la expresión directa del centro de investigación Jura Gentium, Centro de filosofía del derecho internacional y de la política global.
Manifiesto teórico:
Dialogo: Antonio Negri  - Danilo Zolo
[12] A inicios del siglo XXI, estamos presenciando una transición del clásico orden mundial westfaliano (basado en estados soberanos), a un orden mundial, donde las regiones del mundo y sus organizaciones, tales como la Unión Europea, la Unión Africana, MERCOSUR, la Liga de Estados árabes entre otras, cercanas a estados, están jugando un papel central en la gobernabilidad global.
[13] La tragedia de la ciencia política

       Danilo Zolo: 

La teoría Crítica de Max Horkheimer

Max Horkheimer y Adorno

 
Max Horkheimer (1895 –1973) fue un filósofo y sociólogo alemán, famoso por su trabajo en teoría crítica [1] como miembro de la Escuela de Frankfurt de investigación social [2].

La Escuela de Frankfurt se considera como el espacio de reflexión de un variado grupo de filósofos unidos por intereses teóricos similares, las propuestas teóricas de sus miembros llegaron a ser muy distintas y en ocasiones divergentes, sin embargo, se podría decir que el tema que une a los distintos autores que hicieron parte de esta escuela, desde Horkheimer hasta Habermas, es la reflexión en torno a la razón, la cual, en oposición a la razón instrumental de la teoría tradicional, se constituye en una razón humana, o como dice Adela Cortina, "una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento. Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación, se pone en camino la auténtica razón de Occidente" [3]

A partir de este contexto, la escuela de Frankfurt, plantea la pugna teórica alrededor de la disputa entre la teoría crítica y la teoría tradicional, como reacción ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad teleológica (Cf. Max Weber). La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino una auténtica formación y constitución de la misma.

La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extra-teóricos que se mueven al interior de las mismas. Lo cual significa que las organizaciones conceptuales, o sistematizaciones del conocimiento, en otras palabras, las ciencias, se han constituido y se constituyen en relación al proceso cambiante de la vida social.

De este modo, las praxis y los intereses teóricos y extra teóricos que se dan en determinado momento histórico, revisten un valor teórico-cognitivo. Son el punto de vista a partir del cual se organiza el conocimiento científico y los objetos de dicho conocimiento. Surge así una aversión a los sistemas teóricos cerrados, y un gran interés por el contexto social, sobre el cual se buscaba influir directamente a través de la filosofía. Se preocuparon por el método dialéctico instrumentado por Hegel y trataron, como sus predecesores, de orientarlo en una dirección materialista. Estaban particularmente interesados en explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana tradicional.

Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico y esto en dos niveles:

• En el plano Social, ya que la ciencia depende, -en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extra teóricos).

• En el plano Teórico-cognitivo, denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, los resultados positivos del trabajo científico son un factor de auto conservación y reproducción permanente del orden establecido.

Finalmente ésta teoría crítica transformadora del orden social que busca de un mayor grado de humanización -"antropogénesis"- se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.

Estas posturas teóricas generales, destacan a través de autores como Horkheimer, quien plantea el debate entre teoría tradicional y teoría crítica, al igual que Habermas quien comprende esta distinción dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) al interior de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés.

Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología "el interés cognitivo-práctico" y "el interés cognitivo-técnico" que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida, concluye que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales.

La teoría crítica fue formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.

El proyecto inicial, pretende desarrollar una serie de teorías atentas a los problemas sociales, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx con Freud, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo. Al mismo tiempo, se proponía dar importancia a factores sociales, psicológicos y culturales a la hora de abordar los temas sociales.

Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946. Sostiene la tesis de que mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya organizado de acuerdo con el molde de la cultura comercial.

Según Horkheimer la razón instrumental crea mitos, o se convierte en mitos, que son peligrosos porque ofrecen un aspecto de liberación. Este instrumentalismo es en último término, una forma de subjetivismo, por eso las actitudes especulativas en el sentido del positivismo, bajo la forma de un racionalismo tecnológico, devienen en irracionalismo destructivo.

La obra de Max Horkheimer más conocida como Crítica de la razón instrumental, ha estado a la sombra, de su otra obra magna, Dialéctica de la Ilustración, escrita en estrecha colaboración con Th. W. Adorno. Sin embargo, en ella se contiene y expresa la misma mirada crítica y sumamente lúcida sobre la otra cara de la modernidad, sobre el precio que la humanidad va pagando por el avance imparable, del proceso moderno de racionalización.

Horkheimer da en ella su propia versión de la paradoja del proceso de Ilustración, que abre serios interrogantes sobre el mismo: «El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre». Es la dialéctica que en nuestros días ha conducido a la denominada «sociedad del riesgo», a un «mundo desbocado», tal y como el propio Horkheimer denunciaba ya en esta obra con sorprendente lucidez.

Adorno y Horkheimer Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar conceptos que promuevan un cambio social. En él presentan el fascismo no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la modernidad.

La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada tiene un tinte señaladamente sombrío. En el pasado reciente se tiene la barbarie del nazismo, y hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.

Los principales teóricos fundadores de la teoría crítica (Horkheimer, Adorno y Marcuse), tenían como principal interés la emancipación del hombre a través de la filosofía de la conciencia y de la denuncia de los elemento de manipulación y dominación del sistema, que impiden el libre desarrollo de las capacidades sociales y humanas.

En su diagnóstico, los teóricos frankfurtianos expusieron la irracionalidad de la racionalidad del sistema social, político, cultural y económico, que estaba basado en una racionalidad instrumental y estratégica que limitaban la capacidad crítica y reflexiva, lo que propiciaba una cultura manipulada y poco reflexiva que justificaba un sistema de dominación y explotación del hombre por el hombre.

Al respecto Habermas considera que la única alternativa para las modernas sociedades transnacionales reside en la política, ésta debe volverse una política de reconocimiento que permita a un estado constitucional democrático, resolver los problemas de integración que han desbordado al Estado-nación. De igual manera debe denunciar la infiltración del poder en los procesos e instituciones democráticas, lo que evita que la democracia haga uso de la dinámica de auto corrección.

Sostiene Habermas que el gran reto que tiene la sociología en la actualidad es dar respuesta a la pregunta base del derecho racional, cómo construir una sociedad de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, de esta labor surge una exigencia normativa para esta ciencia, proponer modelos normativos que desarrollen un potencial emancipador frente a la realidad [4].

Recogiendo las conclusiones a que habían llegado sus predecesores, Habermas plantea una interpretación de la manera en que se está presentando este fenómeno en las sociedades contemporáneas. Habermas ve cómo en la sociedad globalizada, la lógica capitalista ha logrado absorber y poner a su servicio las instituciones que en décadas anteriores habían servido para denunciar y combatir el sistema de explotación capitalista, tal como sería el Estado Social de Derecho.

Sin desconocer sus virtudes, Habermas señala como ha sido incluido dentro de la lógica de dominación del capitalismo, convirtiéndose en un medio más de manipulación ideológica y explotación, haciéndole creer a la sociedad que existe un Estado preocupado de su bienestar material, cuando en realidad su objetivo prioritario es la consolidación de una economía de mercado en el marco de un capitalismo global.

El Estado social así se convierte en un medio de apaciguamiento y una forma de consolidar una falsa conciencia sobre la injusticia presente en las sociedades contemporáneas. Por su intermedio, sostiene, el sistema capitalista logra lo que no había logrado con sus métodos anteriores de dominación: mantener a la sociedad alejada de la toma de decisiones vitales [5].

En toda la obra de Horkheimer se encuentra la concepción de que la función social de la filosofía es la crítica de lo predominante, con la finalidad de evitar  que los individuos se pierdan en las ideas y en las actividades que las organizaciones existentes inspiren en sus miembros.

La Teoría crítica representa uno de los capítulos más importantes para la teoría sociológica del siglo XX. La tendencia que constatamos en la obra de Horkheimer se materializó en una extensa, intrincada y original obra filosófica y crítica, que debe ser recordada, conservada y superada, a fin de realizar sus esperanzas.

 

[1] Teoría crítica, en filosofía, se denomina al cuerpo teórico principal de los filósofos y otros pensadores de diferentes disciplinas adscritos a la Escuela de Frankfurt: Theodor Adorno, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Oskar Negt o Hermann Schweppenhäuser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer y Axel Honneth entre otros

[2] Sus obras más importantes incluyen: El eclipse de la razón (1947) y, en colaboración con Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración (1947).

[3] Cortina, Adela, La escuela de Frankfurt: crítica y utopía, Síntesis, Madrid, 2008.

[4] Jürgen Habermas.”La constelación posnacional y el futuro de la democracia”, en La Constelación Posnacional,   Paidos: Barcelona, 2000. pp. 82-146

[5] Al respecto ver el temprano y magistral texto de Jürgen Habermas, Historia y Crítica de la Opinión Pública, Barcelona: Gustavo Gili, 1981.

Ver escrito mio: Theodor Adorno: Arte y política
Ver escríto de Ignacio Mazzola: MAX HORKHEIMER Y LA FILOSOFÍA